10 Apr, 2008
Universels, les droits de l’homme?
Les droits de l’homme ne sont internationalement protégés que depuis 1948. Ce sont les Nations unies qui, devant l’ampleur des crimes nazis, ont consacré leur « universalité » au travers de traités et d’organes de contrôle (commissions, tribunaux). Le concept s’est imposé, porté par les « sociétés civiles ». De n’importe quel pays, de n’importe quelle couleur, chacun a le droit d’être protégé contre l’assassinat politique, la « disparition », la torture, l’emprisonnement arbitraire, les traitements inhumains. Contre la discrimination si l’on est femme, si l’on pratique une religion – ou si l’on ne croit en aucune. Sous prétexte qu’il appartient à telle société plutôt qu’à telle autre, devrait-on accepter qu’un être humain puisse être réduit en esclavage ? Qu’un enfant soit condamné au travail forcé ?
Pourtant, cette idée d’universalité fait l’objet de contestations. Certains rappellent qu’elle a ponctuellement servi de paravent à l’impérialisme des puissances européennes au XIXe siècle (« interventions d’humanité »). D’autres la rejettent au prétexte qu’elle serait purement « occidentale ». Plusieurs intellectuels soulignent que ces droits, d’origine européenne, n’auraient pas d’équivalents dans d’autres cultures tout aussi avancées. Ces remises en cause inquiètent des associations, telle Amnesty international, qui craignent qu’elles n’aboutissent à des régressions. François Jullien considère pour sa part que la notion de droits de l’homme est contingente. Mais cela n’implique pas, pour lui, de renoncer au combat pour la dignité humaine dans le monde.
Par François Jullien
Les Occidentaux posent les droits de l’homme, et même les imposent, comme devoir-être universel, alors que ces droits sont issus d’un conditionnement historique particulier. Ils réclament que tous les peuples y souscrivent, sans exception ni réduction possibles, tout en constatant que, de par le monde, d’autres options culturelles les ignorent ou les contestent. Jusqu’où l’Europe peut-elle pousser ce déni et oublier l’agencement composite, forcé et même hasardeux, dont ces droits sont le produit au sein même de sa propre histoire ?
On peut vérifier le caractère hétéroclite, pour ne pas dire chaotique, de la fabrication de l’universel : la Déclaration des droits de l’homme de 1789, par exemple, est née de projets préparatoires multiples et même, pour une part, inconciliables ; elle a fait l’objet d’infiniment de négociations et de compromis ; elle est formée de l’association de fragments pris de divers côtés – un terme ici, une phrase ailleurs, ses articles étant repris, dépecés, réécrits (1). Elle a été reconnue, et votée, par ses auteurs eux-mêmes comme « non finie ». « Sans doute le plus mauvais de tous les projets est peut-être celui qu’on a adopté (2) », confie l’un d’eux au soir de l’adoption.
Mais, en même temps, dès lors que tout rapport à l’événement y est mis prudemment à distance, dès lors que, par peur d’accroître les dissensions, en est écarté tout ce qui ferait paraître un enjeu trop précis, ce texte, rédigé à la hâte, où la mauvaise foi se mêle parfois à l’enthousiasme, revêt une abstraction qui le sacralise. Se présentant lui-même comme inengendré, né tout armé du cerveau des Constituants, il se pare d’une aura mythique (il a été conçu « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême ») et prétend à une universalité de principe. A l’envers de ce qu’elle dit d’elle-même, la prétention à l’universalité ne serait-elle pas la seule façon de faire tenir ensemble, en la dépassant, une hétérogénéité menaçante ?
Si on oublie sa difficile production, le texte frappe par sa réussite historique. Toute trace de contingence effacée, le voici – et ce, légitimement – tiré vers l’idéal et le nécessaire. Au point que cette Déclaration de 1789 a fait souche (elle a été reprise dans les Constitutions françaises de 1793, 1795, 1848 et 1946, sans parler de la Déclaration universelle adoptée par les Nations unies en 1948). Certains ont même regretté, au moment de la rédaction du préambule de la Constitution française de 1946, la brièveté, la majesté, la simplicité de « notre grand texte de 1789 », tandis qu’on « sent dans le texte de 1946 que les articles ont des origines diverses, ont été pensés en plusieurs langues, traduits les uns dans les autres (3) ». Or qu’une telle Déclaration soit constamment à réécrire montre déjà assez que l’universalité à laquelle elle prétend n’est pas donnée, mais vaut à titre d’idée régulatrice, idée jamais satisfaite et guidant indéfiniment la recherche – faisant travailler.
Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de l’homme, déclarés universels, possède, en Europe même, de contingent et par conséquent de singulier dans l’histoire des idées, si l’on ne veut plus se tromper sur l’universalité qu’on peut leur prêter. Ne s’imposant qu’à l’époque moderne, les droits de l’homme sont à l’évidence le produit d’une double abstraction (occidentale). A la fois des « droits » et de l’« homme ».
Des droits : cette notion privilégie l’angle défensif de la revendication et de l’affranchissement du sujet (de la non-aliénation) consacrés en source de la liberté (le « devoir » n’étant lui-même conçu que dans la dépendance de la notion de « droit »). De l’homme : celui-ci s’y trouve isolé de tout contexte vital, de l’animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d’une construction postérieure. C’est seulement en tant qu’individu que l’« homme » est absolutisé, puisqu’il n’est conçu de but à toute association que la « conservation » de ses « droits naturels et imprescriptibles » (cf. Déclaration de 1789, article 2).
Isolation, abstraction et absolutisation, allant de pair, ont donc été le prix à payer pour ériger cet universel. Or qu’est-ce qui, en même temps, se défait sous ces opérations conjointes ? Rien de moins que ce que l’on pourrait nommer l’intégration de l’humain en son monde – intégration désignant précisément à l’endroit ce dont aliénation dit l’envers.
Pourtant, cette idée d’universalité fait l’objet de contestations. Certains rappellent qu’elle a ponctuellement servi de paravent à l’impérialisme des puissances européennes au XIXe siècle (« interventions d’humanité »). D’autres la rejettent au prétexte qu’elle serait purement « occidentale ». Plusieurs intellectuels soulignent que ces droits, d’origine européenne, n’auraient pas d’équivalents dans d’autres cultures tout aussi avancées. Ces remises en cause inquiètent des associations, telle Amnesty international, qui craignent qu’elles n’aboutissent à des régressions. François Jullien considère pour sa part que la notion de droits de l’homme est contingente. Mais cela n’implique pas, pour lui, de renoncer au combat pour la dignité humaine dans le monde.
Par François Jullien
Les Occidentaux posent les droits de l’homme, et même les imposent, comme devoir-être universel, alors que ces droits sont issus d’un conditionnement historique particulier. Ils réclament que tous les peuples y souscrivent, sans exception ni réduction possibles, tout en constatant que, de par le monde, d’autres options culturelles les ignorent ou les contestent. Jusqu’où l’Europe peut-elle pousser ce déni et oublier l’agencement composite, forcé et même hasardeux, dont ces droits sont le produit au sein même de sa propre histoire ?
On peut vérifier le caractère hétéroclite, pour ne pas dire chaotique, de la fabrication de l’universel : la Déclaration des droits de l’homme de 1789, par exemple, est née de projets préparatoires multiples et même, pour une part, inconciliables ; elle a fait l’objet d’infiniment de négociations et de compromis ; elle est formée de l’association de fragments pris de divers côtés – un terme ici, une phrase ailleurs, ses articles étant repris, dépecés, réécrits (1). Elle a été reconnue, et votée, par ses auteurs eux-mêmes comme « non finie ». « Sans doute le plus mauvais de tous les projets est peut-être celui qu’on a adopté (2) », confie l’un d’eux au soir de l’adoption.
Mais, en même temps, dès lors que tout rapport à l’événement y est mis prudemment à distance, dès lors que, par peur d’accroître les dissensions, en est écarté tout ce qui ferait paraître un enjeu trop précis, ce texte, rédigé à la hâte, où la mauvaise foi se mêle parfois à l’enthousiasme, revêt une abstraction qui le sacralise. Se présentant lui-même comme inengendré, né tout armé du cerveau des Constituants, il se pare d’une aura mythique (il a été conçu « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême ») et prétend à une universalité de principe. A l’envers de ce qu’elle dit d’elle-même, la prétention à l’universalité ne serait-elle pas la seule façon de faire tenir ensemble, en la dépassant, une hétérogénéité menaçante ?
Si on oublie sa difficile production, le texte frappe par sa réussite historique. Toute trace de contingence effacée, le voici – et ce, légitimement – tiré vers l’idéal et le nécessaire. Au point que cette Déclaration de 1789 a fait souche (elle a été reprise dans les Constitutions françaises de 1793, 1795, 1848 et 1946, sans parler de la Déclaration universelle adoptée par les Nations unies en 1948). Certains ont même regretté, au moment de la rédaction du préambule de la Constitution française de 1946, la brièveté, la majesté, la simplicité de « notre grand texte de 1789 », tandis qu’on « sent dans le texte de 1946 que les articles ont des origines diverses, ont été pensés en plusieurs langues, traduits les uns dans les autres (3) ». Or qu’une telle Déclaration soit constamment à réécrire montre déjà assez que l’universalité à laquelle elle prétend n’est pas donnée, mais vaut à titre d’idée régulatrice, idée jamais satisfaite et guidant indéfiniment la recherche – faisant travailler.
Il faudra donc se rappeler ce que notre invention des droits de l’homme, déclarés universels, possède, en Europe même, de contingent et par conséquent de singulier dans l’histoire des idées, si l’on ne veut plus se tromper sur l’universalité qu’on peut leur prêter. Ne s’imposant qu’à l’époque moderne, les droits de l’homme sont à l’évidence le produit d’une double abstraction (occidentale). A la fois des « droits » et de l’« homme ».
Des droits : cette notion privilégie l’angle défensif de la revendication et de l’affranchissement du sujet (de la non-aliénation) consacrés en source de la liberté (le « devoir » n’étant lui-même conçu que dans la dépendance de la notion de « droit »). De l’homme : celui-ci s’y trouve isolé de tout contexte vital, de l’animal au cosmique, la dimension sociale et politique relevant elle-même d’une construction postérieure. C’est seulement en tant qu’individu que l’« homme » est absolutisé, puisqu’il n’est conçu de but à toute association que la « conservation » de ses « droits naturels et imprescriptibles » (cf. Déclaration de 1789, article 2).
Isolation, abstraction et absolutisation, allant de pair, ont donc été le prix à payer pour ériger cet universel. Or qu’est-ce qui, en même temps, se défait sous ces opérations conjointes ? Rien de moins que ce que l’on pourrait nommer l’intégration de l’humain en son monde – intégration désignant précisément à l’endroit ce dont aliénation dit l’envers.
Deux logiques culturelles
se font face :
celle de l’émancipation
et celle de l’intégration
se font face :
celle de l’émancipation
et celle de l’intégration
De façon significative, même la famille, niveau minimal d’intégration introduisant sa médiation entre l’individu et la société, est absente des Déclarations de 1789 et 1793 (et n’apparaît en 1795 que sur un mode rappelant étonnamment les « cinq relations » confucéennes : « Nul n’est bon citoyen s’il n’est bon fils, bon père, bon frère, bon ami, bon époux »). Dans la Déclaration universelle de 1948, la référence à « tous les membres de la famille humaine » reste à statut vaguement métaphorique, allusif, plus rhétorique qu’explicatif.
Ainsi, en évacuant toute dimension religieuse (l’Etre suprême de 1789 n’est invoqué qu’à titre de spectateur), en défaisant le groupe (caste, classe, gens, tribu, parenté, guilde, corporation, etc.), en refusant toute hiérarchie préétablie (puisque l’égalité y est posée en principe de base), et d’abord en coupant l’homme de la « nature » (le souci de l’environnement et de son développement durable ne nous revenant que tout récemment, comme s’il nous fallait rattraper aujourd’hui dans l’urgence ce que nous aurions inconsidérément négligé), le concept des droits de l’homme trie et prend parti dans l’humain. Or les options qu’il y inscrit ne peuvent elles-mêmes avancer de justification, du moins ultime, que celle de leur universalité. De là le cercle logique dans lequel la pensée de l’universel paraît enfermée : celui-ci est non seulement la fin, mais aussi le garant et la caution de sa propre opération d’abstraction.
De fait, deux logiques culturelles se font face : celle de l’émancipation (par l’universalité des droits de l’homme) et celle de l’intégration (dans le milieu d’appartenance – familial, corporatif, ethnique, cosmique). La question est désormais, pour le monde à venir, de savoir si elles demeureront inconciliables.
Pour mieux comprendre, essayons d’expliquer pourquoi le concept de droits de l’homme ne trouve aucun écho dans la pensée de l’Inde classique (ou, dit à l’envers, pourquoi celle-ci se découvre plutôt indifférente à son égard). En Inde – on le sait, même de loin, comme un fait massif devant lequel l’intelligence européenne est saisie d’un vacillement irrépressible –, il n’y a pas isolation de l’« homme ». Ni vis-à-vis des animaux : la coupure des êtres humains avec eux n’est qu’insuffisamment pertinente dès lors qu’on admet des renaissances des uns dans les autres et que l’animal possède également le pouvoir de comprendre et de connaître. Ni vis-à-vis du monde : l’adhérence au monde est telle qu’il n’est pas conçu d’ordre naturel dont l’homme se détacherait. Ni vis-à-vis du groupe, enfin : celui-ci, déterminé hiérarchiquement par sa fonction religieuse, est la réalité première, où l’individu ne trouve lui-même qu’un statut minimal – celui, irréductible, qui est cantonné au psycho-physiologique de ce qui souffre ou qui jouit.
La philosophie européenne ne peut pas ne pas en être ébranlée : l’« homme », en Inde, est si peu une entité que sa vie et sa mort sont vides de toute signification, destinées qu’elles sont à se répéter indéfiniment. On n’y trouve donc aucun principe d’autonomie individuelle ni non plus d’autoconstitution politique à partir desquelles des droits de l’homme soient à déclarer. Quand la liberté est le dernier mot de la pensée européenne, l’Extrême-Orient, en face d’elle, inscrit l’« harmonie » – et, à cet égard, l’Inde communique effectivement avec la Chine à travers le bouddhisme. Sans doute est-ce donc plutôt l’« Occident » qui, en introduisant la rupture – l’isolation de l’homme –, source d’effraction et, par suite, d’émancipation, fait exception.
Si l’on se réfère à la typologie des cultures, la marge d’éclosion des droits de l’homme est exiguë, en dépit de leur prétention universelle. Quand la perspective de la transcendance domine au point d’aboutir à la constitution d’un autre monde, ces droits sont résorbés dans un ordre qui les dépasse, cosmique ou théologique. Quand c’est celle de l’immanence qui prévaut, ils ne sont pas en mesure de se détacher du cours spontané des choses et ne peuvent émerger des rapports de forces.
L’islam, à l’évidence, est dans le premier cas. Le Coran et la tradition qui en émane fixent une loi qui, de création divine, atteindrait le « sommet final dans la réglementation des rapports humains (4) ». La peur du Jugement dernier, élément premier de la foi islamique, ne reconnaissant pas aux droits de l’homme de plan autonome où se déployer, elle les réduit à l’insignifiance.
Ainsi, en évacuant toute dimension religieuse (l’Etre suprême de 1789 n’est invoqué qu’à titre de spectateur), en défaisant le groupe (caste, classe, gens, tribu, parenté, guilde, corporation, etc.), en refusant toute hiérarchie préétablie (puisque l’égalité y est posée en principe de base), et d’abord en coupant l’homme de la « nature » (le souci de l’environnement et de son développement durable ne nous revenant que tout récemment, comme s’il nous fallait rattraper aujourd’hui dans l’urgence ce que nous aurions inconsidérément négligé), le concept des droits de l’homme trie et prend parti dans l’humain. Or les options qu’il y inscrit ne peuvent elles-mêmes avancer de justification, du moins ultime, que celle de leur universalité. De là le cercle logique dans lequel la pensée de l’universel paraît enfermée : celui-ci est non seulement la fin, mais aussi le garant et la caution de sa propre opération d’abstraction.
De fait, deux logiques culturelles se font face : celle de l’émancipation (par l’universalité des droits de l’homme) et celle de l’intégration (dans le milieu d’appartenance – familial, corporatif, ethnique, cosmique). La question est désormais, pour le monde à venir, de savoir si elles demeureront inconciliables.
Pour mieux comprendre, essayons d’expliquer pourquoi le concept de droits de l’homme ne trouve aucun écho dans la pensée de l’Inde classique (ou, dit à l’envers, pourquoi celle-ci se découvre plutôt indifférente à son égard). En Inde – on le sait, même de loin, comme un fait massif devant lequel l’intelligence européenne est saisie d’un vacillement irrépressible –, il n’y a pas isolation de l’« homme ». Ni vis-à-vis des animaux : la coupure des êtres humains avec eux n’est qu’insuffisamment pertinente dès lors qu’on admet des renaissances des uns dans les autres et que l’animal possède également le pouvoir de comprendre et de connaître. Ni vis-à-vis du monde : l’adhérence au monde est telle qu’il n’est pas conçu d’ordre naturel dont l’homme se détacherait. Ni vis-à-vis du groupe, enfin : celui-ci, déterminé hiérarchiquement par sa fonction religieuse, est la réalité première, où l’individu ne trouve lui-même qu’un statut minimal – celui, irréductible, qui est cantonné au psycho-physiologique de ce qui souffre ou qui jouit.
La philosophie européenne ne peut pas ne pas en être ébranlée : l’« homme », en Inde, est si peu une entité que sa vie et sa mort sont vides de toute signification, destinées qu’elles sont à se répéter indéfiniment. On n’y trouve donc aucun principe d’autonomie individuelle ni non plus d’autoconstitution politique à partir desquelles des droits de l’homme soient à déclarer. Quand la liberté est le dernier mot de la pensée européenne, l’Extrême-Orient, en face d’elle, inscrit l’« harmonie » – et, à cet égard, l’Inde communique effectivement avec la Chine à travers le bouddhisme. Sans doute est-ce donc plutôt l’« Occident » qui, en introduisant la rupture – l’isolation de l’homme –, source d’effraction et, par suite, d’émancipation, fait exception.
Si l’on se réfère à la typologie des cultures, la marge d’éclosion des droits de l’homme est exiguë, en dépit de leur prétention universelle. Quand la perspective de la transcendance domine au point d’aboutir à la constitution d’un autre monde, ces droits sont résorbés dans un ordre qui les dépasse, cosmique ou théologique. Quand c’est celle de l’immanence qui prévaut, ils ne sont pas en mesure de se détacher du cours spontané des choses et ne peuvent émerger des rapports de forces.
L’islam, à l’évidence, est dans le premier cas. Le Coran et la tradition qui en émane fixent une loi qui, de création divine, atteindrait le « sommet final dans la réglementation des rapports humains (4) ». La peur du Jugement dernier, élément premier de la foi islamique, ne reconnaissant pas aux droits de l’homme de plan autonome où se déployer, elle les réduit à l’insignifiance.
C’est l’abstraction
dont ils procèdent
qui les rend communicables
à d’autres cultures
dont ils procèdent
qui les rend communicables
à d’autres cultures
La Chine est dans le second cas. Car comment dit-on « droits de l’homme » en chinois, en le traduisant de l’« occidental » ? Ren (« homme »)-quan. Désignant en propre la balance et l’opération de la pesée, quan sert à dire aussi bien le « pouvoir », notamment politique (quan-li), que ce que nous entendons par « circonstance » ou par « expédient » (quan-bian, quan-mou) : ce qui, par sa variation et s’opposant à la fixité des règles (jing), permet à la situation de ne pas se bloquer, mais de continuer d’évoluer conformément à la logique du processus engagé. Aussi, que ces deux sens se rejoignent au sein du terme qui sert à traduire « droit(s) » quand on dit « droits de l’homme » rend manifeste la torsion subie – même si cette greffe étrangère a bien pris en chinois moderne : quand ils revendiquent les droits de l’homme, les jeunes Chinois de la place Tiananmen savent désormais comme les Occidentaux de quoi ils parlent. Reste qu’on ne peut faire fi de l’écart précédent des pensées, au risque, sinon, de renoncer à la clairvoyance de tout engagement politique.
La revendication d’une universalité des droits de l’homme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, né du développement à la fois de la science et du capitalisme, a fini par s’imposer dans le reste du monde et qu’il est donc désormais nécessaire – ou fatal – d’adopter l’idéologie des rapports humains, à la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette légitimité viendrait-elle de ce que la pensée européenne qui a porté les droits de l’homme exprime effectivement un progrès historique : de ce que, à l’instar du développement de la science à partir du début du XVIIe siècle et contemporains de celui-ci, ils constituent un gain pour l’humanité qui, comme tel, ne se serait produit lui aussi que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de l’ethnocentrisme le plus obtus : car au nom de quoi jugerait-on d’un tel progrès si ce n’est déjà au sein d’un cadre idéologique particulier ?
Cette objection montre que toute justification idéologique d’une universalité des droits de l’homme est sans issue. Plutôt que d’en émousser le concept en le livrant à des accommodations qui rendraient les droits de l’homme transculturellement acceptables, parce qu’au rabais, il faudrait prendre le parti inverse : celui de faire fond sur leur effet de concept, dont ils tirent un gain à la fois d’opérativité et de radicalité. Car, d’une part, c’est bien l’abstraction dont ils procèdent qui seule, en les détachant de leur culture et milieu d’origine, les rend communicables à d’autres cultures : autrement dit, ce n’est pas seulement parce que l’Occident les a promus au moment où il accédait au sommet de sa puissance et pouvait prétendre, par impérialisme, les imposer au reste du monde qu’on en débat aujourd’hui entre les nations ; mais aussi parce que ce statut d’abstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables, commodément identifiables et transférables, et en font un objet – outil – privilégié pour le dialogue. On ne pourrait par exemple faire de l’« harmonie » un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures (5).
D’autre part, leur capacité de radicalité – ou nudité – conceptuelle fait qu’ils se saisissent de l’humain au stade le plus élémentaire, à ras d’existence. Ils l’envisagent sous cette ultime condition : en tant seulement qu’il est né. Or, sous cet angle, c’est moins l’individu qui est visé que le fait simplement qu’il y va de l’homme. « De l’homme » n’étant pas tant ici un génitif possessif (au sens de : qui appartient à l’homme) que partitif : dès lors qu’il y a de l’homme qui est en cause, un devoir-être imprescriptible, a priori, apparaît.
Mais une telle radicalité n’aurait-elle été conçue qu’à propos des droits de l’homme et dans le cadre européen ? Pensons, selon l’exemple chinois, au cas de celui qui, apercevant soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, est aussitôt pris de frayeur et fait un geste pour le retenir (non parce qu’il entretiendrait une relation privilégiée avec ses parents, ou qu’il voudrait s’en faire un mérite, ou qu’il craindrait sinon d’être blâmé...) : ce geste nous échappe, il est complètement réactif ; nous ne pouvions pas ne pas le faire. Or, selon le philosophe chinois Mencius (6), « qui n’a pas une telle conscience de la pitié n’est pas homme ». Bref, qui n’aurait pas tendu le bras « n’est pas homme ». Plutôt que de partir d’une définition de l’homme qui nécessairement serait idéologiquement déterminée et, de ce fait, particulière, Mencius fait surgir – et ce, négativement, lui aussi, à partir de son défaut inadmissible – ce qui, en soi, en tant que réaction incontrôlée d’« humanité », a vocation d’universalité. Il ne s’agit donc pas là d’un « universalisable » en tant qu’énoncé de vérité ; mais est universalisant ce refus irrépressible : de laisser l’enfant tomber dans le puits. Et ce cri qu’on jette (ce bras qu’on tend) devant cet enfant sur le point de tomber dans le puits est à l’évidence, sans qu’il soit besoin d’interprétation ni de médiation culturelles, celui – « foncier » – du sens commun de l’humain. Prendre en compte, autrement dit, la disparité des cultures et la façon dont elle nous oblige à débusquer l’impensé de notre pensée n’est pas pour autant renoncer à l’exigence du commun.
La capacité universalisante des droits de l’homme tient plus encore à cet autre fait : leur portée négative (du point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (du point de vue de ce à quoi ils adhèrent). Car si, du point de vue de leur contenu positif, on sait désormais combien celui-ci est contestable (par son mythe de l’individu, du rapport contractuel associatif, par sa construction du « bonheur » comme fin dernière, etc.), s’ils ne peuvent par conséquent prétendre enseigner universellement comment vivre (en exigeant que leur éthique soit préférée à toute autre), ils sont un instrument incomparable, en revanche, pour dire « non » et protester : pour marquer un cran d’arrêt dans l’inacceptable, caler sur eux une résistance.
Outil indéfiniment reconfigurable (c’est pourquoi on réécrit à chaque nouveau moment historique leur Déclaration) en même temps que transculturellement sans limites (dès lors qu’il élève une protestation décontextualisable et « dénudée » : au seul nom de l’être né) : les droits de l’homme nomment précisément cet « au nom de quoi », d’ultime recours, qui, sans eux, resterait sans nom et donc laisserait sans capacité d’intervenir et de s’insurger. Or, que cette fonction négative, insurrectionnelle, l’emporte sur la dimension positive de la notion, rejoint la fonction plus générale qui fait la vocation de l’universel : celle de rouvrir une brèche dans toute totalité clôturante, satisfaite, et d’y relancer l’aspiration. Car le fait n’est-il pas aisément constatable ? Tous ceux qui, de par le monde, invoquent les droits de l’homme n’adhèrent pas pour autant à l’idéologie occidentale (et même la connaissent-ils ?) ; mais ils trouvent dans ceux-ci l’ultime argument ou plutôt instrument, repris inlassablement de main en main et disponible pour toute cause à venir, non pas tant pour dessiner une nouvelle figure d’opposition, dont on peut toujours soupçonner qu’elle fait encore jeu commun avec son partenaire-adversaire, que pour – plus radicalement – refuser.
Alors que l’opposition toujours est diverse parce qu’orientée par son contexte, le refus se désolidarise initialement de ce qu’il rejette et vaut comme geste unique : ouvrant soudain sur l’inconditionné en faisant crier à nu ce que j’évoquais précédemment, à titre de notion ultime et même indépassable, comme le sens commun de l’humain. Or, sur leur versant négatif, les droits de l’homme réussissent à dire exemplairement cette universalité du refus.
Cela nécessite de se « déboîter » quelque peu de nos termes usuels. Plutôt que de revendiquer une universalité arrogante des droits de l’homme qui nous condamnerait à méconnaître, dans un déni qui leur est mortel, combien ils sont culturellement marqués ; ou alors de renoncer, par dépit théorique, à l’arme insurrectionnelle, de protestation, qu’ils constituent et qui peut a priori servir universellement en tous lieux de notre planète (en quoi ils sont, jusqu’à ce jour, sans équivalent ni remplaçant possibles), mieux vaut ouvrir une déviation dans nos mots. Et, par la notion d’universalisant, exprimer à la fois deux choses :
— au lieu de supposer aux droits de l’homme une universalité qu’ils posséderaient d’emblée, l’universalisant donne à entendre que de l’universel s’y trouve en cours, en marche, en procès (qui n’est pas achevé) : en voie de se réaliser ;
— en même temps, au lieu de se laisser concevoir comme une propriété ou qualité passivement possédée, l’universalisant fait entendre qu’il est facteur, agent et promoteur : qu’il est en lui-même vecteur d’universel, et non par référence et sous la dépendance de quelque représentation instituée.
Le caractère universalisant des droits de l’homme est donc de l’ordre, non du savoir (du théorique), mais de l’opératoire (ou du pratique) : on les invoque (ils « interviennent ») pour agir, dès l’abord, sur toute situation donnée. D’autre part, leur extension n’est pas de l’ordre de la vérité, mais du recours.
La revendication d’une universalité des droits de l’homme viendrait-elle du fait que le mode de vie occidental, né du développement à la fois de la science et du capitalisme, a fini par s’imposer dans le reste du monde et qu’il est donc désormais nécessaire – ou fatal – d’adopter l’idéologie des rapports humains, à la fois sociaux et politiques, allant de pair avec ces transformations ? Ou bien cette légitimité viendrait-elle de ce que la pensée européenne qui a porté les droits de l’homme exprime effectivement un progrès historique : de ce que, à l’instar du développement de la science à partir du début du XVIIe siècle et contemporains de celui-ci, ils constituent un gain pour l’humanité qui, comme tel, ne se serait produit lui aussi que dans la seule Europe ? Outre que cette justification vaut accusation, au moins tacite, de toutes les autres cultures, sa critique tombe sous le sens, y compris de l’ethnocentrisme le plus obtus : car au nom de quoi jugerait-on d’un tel progrès si ce n’est déjà au sein d’un cadre idéologique particulier ?
Cette objection montre que toute justification idéologique d’une universalité des droits de l’homme est sans issue. Plutôt que d’en émousser le concept en le livrant à des accommodations qui rendraient les droits de l’homme transculturellement acceptables, parce qu’au rabais, il faudrait prendre le parti inverse : celui de faire fond sur leur effet de concept, dont ils tirent un gain à la fois d’opérativité et de radicalité. Car, d’une part, c’est bien l’abstraction dont ils procèdent qui seule, en les détachant de leur culture et milieu d’origine, les rend communicables à d’autres cultures : autrement dit, ce n’est pas seulement parce que l’Occident les a promus au moment où il accédait au sommet de sa puissance et pouvait prétendre, par impérialisme, les imposer au reste du monde qu’on en débat aujourd’hui entre les nations ; mais aussi parce que ce statut d’abstraction les rend isolables, donc intellectuellement maniables, commodément identifiables et transférables, et en font un objet – outil – privilégié pour le dialogue. On ne pourrait par exemple faire de l’« harmonie » un enjeu comparable, internationalement discutable entre les cultures (5).
D’autre part, leur capacité de radicalité – ou nudité – conceptuelle fait qu’ils se saisissent de l’humain au stade le plus élémentaire, à ras d’existence. Ils l’envisagent sous cette ultime condition : en tant seulement qu’il est né. Or, sous cet angle, c’est moins l’individu qui est visé que le fait simplement qu’il y va de l’homme. « De l’homme » n’étant pas tant ici un génitif possessif (au sens de : qui appartient à l’homme) que partitif : dès lors qu’il y a de l’homme qui est en cause, un devoir-être imprescriptible, a priori, apparaît.
Mais une telle radicalité n’aurait-elle été conçue qu’à propos des droits de l’homme et dans le cadre européen ? Pensons, selon l’exemple chinois, au cas de celui qui, apercevant soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, est aussitôt pris de frayeur et fait un geste pour le retenir (non parce qu’il entretiendrait une relation privilégiée avec ses parents, ou qu’il voudrait s’en faire un mérite, ou qu’il craindrait sinon d’être blâmé...) : ce geste nous échappe, il est complètement réactif ; nous ne pouvions pas ne pas le faire. Or, selon le philosophe chinois Mencius (6), « qui n’a pas une telle conscience de la pitié n’est pas homme ». Bref, qui n’aurait pas tendu le bras « n’est pas homme ». Plutôt que de partir d’une définition de l’homme qui nécessairement serait idéologiquement déterminée et, de ce fait, particulière, Mencius fait surgir – et ce, négativement, lui aussi, à partir de son défaut inadmissible – ce qui, en soi, en tant que réaction incontrôlée d’« humanité », a vocation d’universalité. Il ne s’agit donc pas là d’un « universalisable » en tant qu’énoncé de vérité ; mais est universalisant ce refus irrépressible : de laisser l’enfant tomber dans le puits. Et ce cri qu’on jette (ce bras qu’on tend) devant cet enfant sur le point de tomber dans le puits est à l’évidence, sans qu’il soit besoin d’interprétation ni de médiation culturelles, celui – « foncier » – du sens commun de l’humain. Prendre en compte, autrement dit, la disparité des cultures et la façon dont elle nous oblige à débusquer l’impensé de notre pensée n’est pas pour autant renoncer à l’exigence du commun.
La capacité universalisante des droits de l’homme tient plus encore à cet autre fait : leur portée négative (du point de vue de ce contre quoi ils se dressent) est infiniment plus ample que leur extension positive (du point de vue de ce à quoi ils adhèrent). Car si, du point de vue de leur contenu positif, on sait désormais combien celui-ci est contestable (par son mythe de l’individu, du rapport contractuel associatif, par sa construction du « bonheur » comme fin dernière, etc.), s’ils ne peuvent par conséquent prétendre enseigner universellement comment vivre (en exigeant que leur éthique soit préférée à toute autre), ils sont un instrument incomparable, en revanche, pour dire « non » et protester : pour marquer un cran d’arrêt dans l’inacceptable, caler sur eux une résistance.
Outil indéfiniment reconfigurable (c’est pourquoi on réécrit à chaque nouveau moment historique leur Déclaration) en même temps que transculturellement sans limites (dès lors qu’il élève une protestation décontextualisable et « dénudée » : au seul nom de l’être né) : les droits de l’homme nomment précisément cet « au nom de quoi », d’ultime recours, qui, sans eux, resterait sans nom et donc laisserait sans capacité d’intervenir et de s’insurger. Or, que cette fonction négative, insurrectionnelle, l’emporte sur la dimension positive de la notion, rejoint la fonction plus générale qui fait la vocation de l’universel : celle de rouvrir une brèche dans toute totalité clôturante, satisfaite, et d’y relancer l’aspiration. Car le fait n’est-il pas aisément constatable ? Tous ceux qui, de par le monde, invoquent les droits de l’homme n’adhèrent pas pour autant à l’idéologie occidentale (et même la connaissent-ils ?) ; mais ils trouvent dans ceux-ci l’ultime argument ou plutôt instrument, repris inlassablement de main en main et disponible pour toute cause à venir, non pas tant pour dessiner une nouvelle figure d’opposition, dont on peut toujours soupçonner qu’elle fait encore jeu commun avec son partenaire-adversaire, que pour – plus radicalement – refuser.
Alors que l’opposition toujours est diverse parce qu’orientée par son contexte, le refus se désolidarise initialement de ce qu’il rejette et vaut comme geste unique : ouvrant soudain sur l’inconditionné en faisant crier à nu ce que j’évoquais précédemment, à titre de notion ultime et même indépassable, comme le sens commun de l’humain. Or, sur leur versant négatif, les droits de l’homme réussissent à dire exemplairement cette universalité du refus.
Cela nécessite de se « déboîter » quelque peu de nos termes usuels. Plutôt que de revendiquer une universalité arrogante des droits de l’homme qui nous condamnerait à méconnaître, dans un déni qui leur est mortel, combien ils sont culturellement marqués ; ou alors de renoncer, par dépit théorique, à l’arme insurrectionnelle, de protestation, qu’ils constituent et qui peut a priori servir universellement en tous lieux de notre planète (en quoi ils sont, jusqu’à ce jour, sans équivalent ni remplaçant possibles), mieux vaut ouvrir une déviation dans nos mots. Et, par la notion d’universalisant, exprimer à la fois deux choses :
— au lieu de supposer aux droits de l’homme une universalité qu’ils posséderaient d’emblée, l’universalisant donne à entendre que de l’universel s’y trouve en cours, en marche, en procès (qui n’est pas achevé) : en voie de se réaliser ;
— en même temps, au lieu de se laisser concevoir comme une propriété ou qualité passivement possédée, l’universalisant fait entendre qu’il est facteur, agent et promoteur : qu’il est en lui-même vecteur d’universel, et non par référence et sous la dépendance de quelque représentation instituée.
Le caractère universalisant des droits de l’homme est donc de l’ordre, non du savoir (du théorique), mais de l’opératoire (ou du pratique) : on les invoque (ils « interviennent ») pour agir, dès l’abord, sur toute situation donnée. D’autre part, leur extension n’est pas de l’ordre de la vérité, mais du recours.
Une telle radicalité
n’aurait-elle
été conçue que dans
le cadre européen ?
n’aurait-elle
été conçue que dans
le cadre européen ?
Ce qui distingue l’universalisant de l’universalisable est précisément une telle différence de plan. L’universalisable est ce qui prétend à la qualité d’universalité, en tant qu’énoncé de vérité. Aussi rencontre-t-il inévitablement l’épineux problème de son pouvoir-être : devant justifier au nom de quoi cette extension qu’il s’arroge est légitime, l’universalisable court toujours le danger d’être taxé d’une prétention abusive en s’accordant plus que ce à quoi il a droit (puisqu’il n’est pas l’universel avéré) ; d’être tenu pour frauduleux, par conséquent, ou pour le moins litigieux. L’universalisant, quant à lui, est indemne de ce problème de légitimité : puisqu’il est ce qui fait surgir – par défaut et de façon opératoire – de l’universel, il ne prétend pas, il fait ; et l’on mesure sa valeur à la puissance et à l’intensité de cet effet.
Disons ainsi que les droits de l’homme sont un universalisant fort ou efficace. Car la question, avec les droits de l’homme, n’est plus de savoir s’ils sont universalisables, c’est-à-dire s’ils peuvent être étendus comme énoncé de vérité à toutes les cultures du monde – ou plutôt, dans ce cas, la réponse est « non » ; mais de bien s’assurer qu’ils produisent un effet d’universel servant d’inconditionnel (telle est leur fonction d’arme ou d’outil négatif) au nom de quoi un combat a priori est juste, une résistance légitime.
François Jullien.Disons ainsi que les droits de l’homme sont un universalisant fort ou efficace. Car la question, avec les droits de l’homme, n’est plus de savoir s’ils sont universalisables, c’est-à-dire s’ils peuvent être étendus comme énoncé de vérité à toutes les cultures du monde – ou plutôt, dans ce cas, la réponse est « non » ; mais de bien s’assurer qu’ils produisent un effet d’universel servant d’inconditionnel (telle est leur fonction d’arme ou d’outil négatif) au nom de quoi un combat a priori est juste, une résistance légitime.
(1) Lire Les Déclarations des droits de l’homme de 1789, textes réunis et présentés par Christine Fauré, Payot, coll. « Bibliothèque historique », Paris, 1988 ; cf. aussi Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », Paris, 1989.
(2) Adrien Duquesnoy, député de Bar-le-Duc, cité dans Christine Fauré, Les Déclarations..., op. cit., p. 16.
(3) Georges Vedel, cité dans Christine Fauré, Les Déclarations..., op. cit., p. 17. Le préambule de la Constitution de 1946 (comprenant une Déclaration des droits sociaux, dont le droit au travail) a été repris dans la Constitution du 4 octobre 1958, actuellement en vigueur.
(4) Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l’homme, Dieter Winkler, Bochum, 1994, p. 14.
(5) C’est cet argument de l’« harmonie » qui est systématiquement avancé par les dirigeants chinois pour faire pièce à la postulation occidentale des droits de l’homme ainsi qu’à la dénonciation que les Occidentaux font de leurs violations en Chine. Comme le remarque la presse chinoise ces derniers mois, les Jeux olympiques, refusés à Pékin une première fois au nom des droits de l’homme, mais concédés pour 2008 sous la pression des intérêts économiques et de leur réalisme politique, font monter en puissance ce conflit de valeurs.
(6) Nom latin de Meng-tsu (vers 372-289 av. J.-C.).
8 Apr, 2008
Bologna (r)ossa
«Edoardo, il bimbo di Sergio Cofferati e Raffaella Rocca, è stato
battezzato nella chiesa parrocchiale dei santi Giuseppe e Ignazio. Il
padrino è Pierluigi Stefanini, presidente di Unipol. Una cinquantina
gli invitati: molti esponenti di partito. Un tocco di glamour l´ha
offerto Sabrina Ferilli, accompagnata da Flavio Cattaneo, ex direttore
Rai»
Pierluigi Stefanini è Presidente di Unipol Gruppo Finanziario.
È
stato Presidente e Amministratore Delegato di Unipol Assicurazioni dal
9 gennaio al 30 giugno 2006, ricoprendo successivamente solo la carica
di Presidente del Consiglio di Amministrazione.
Dall'aprile 2007 è Presidente di Unipol Banca e di Aurora Assicurazioni.
Dal
1990 al 1998 è stato Presidente della Legacoop di Bologna, dal 1995 al
1998 Vice-Presidente della Legacoop Regionale Emilia-Romagna, dal 1996
al 1999 Vice-Presidente della Banca di Bologna (Banca di Credito
Cooperativo) e, dal 1998 al 2006, Presidente di Coop Adriatica.
Siede nel Consiglio di Amministrazione di Finsoe (dal 1998) e di
Holmo (dal 2001), di cui è stato anche Presidente fino al gennaio 2006.
È
inoltre Consigliere di Amministrazione della Banca Monte dei Paschi di
Siena e di BNL (dal 2006), della Fondazione Cassa di Risparmio di
BolognaSocietà Aeroporto G. Marconi di Bologna (dal
2004).
È inoltre componente del Consiglio della Camera di Commercio, Industria, Artigianato, Agricoltura di Bologna (dal 2003).
(dal 2005) e della
Flavio Cattaneo
Laureato in Architettura presso il Politecnico di Milano, ha altresì una formazione specialistica in materia di gestione aziendale. Dal marzo 2006 è Presidente di Terna Participações S.A., società controllata da TERNA S.p.A.. Dal gennaio 2008 è Consigliere indipendente in Cementir Holding S.p.A..
Ha ricoperto rilevanti posizioni di responsabilità ed amministrazione in diverse imprese italiane nei settori radiotelevisivo, dei servizi, delle nuove tecnologie, edile, di pubblici servizi e facilities. Dal 1999 alla guida dell’ex Ente Autonomo Fiera Internazionale di Milano quale Commissario Straordinario, ne ha poi curato la quotazione in Borsa come Fiera di Milano S.p.A., diventandone Presidente ed Amministratore Delegato fino al 2003.
E’ stato Consigliere di Amministrazione di numerose società nel settore energetico (dal 1999 al 2001), tra cui: la AEM S.p.A. di Milano (con la carica di Vicepresidente), la Serenissima Gas, la Triveneta Gas S.p.A., la Seneca S.r.l. e la Malpensa energia. Da aprile 2003 viene designato al vertice della tv pubblica R.A.I. S.p.A. quale Direttore Generale fino ad agosto 2005 curando anche la fusione con Rai Holding e la separazione contabile.
8 Apr, 2008
La crocetta del cittadino
Cittadina/o: incarnazione dell’essere umano che si manifesta
in un solo irripetibile gesto, ogni due, tre o quattro
anni. Cittadina/o è colei/ui che fa una croce su un foglio
di carta in un separé ligneo la cui forma accosta il rito
del voto alla memoria dei vespasiani. Uscito dal bugigattolo
elettorale, il bipede umano smette la sua veste di
cittadina/o che riporrà nel guardaroba, con adeguata
naftalina antitarme, per riesumarla e indossarla alla
prossima scadenza.
O per lo meno è così che ci vorrebbe chi ci governa,
ma non riesce a dominarci (non del tutto, almeno). Però
troppo spesso è così che finiamo per vederci noi stessi
che insieme sopravvalutiamo e snobbiamo questa croce
(un «per»? un «più»? un simbolo religioso? un’ammissione
di analfabetismo?), come se il nostro destino fosse
tutto appeso a questa statistica di milioni di crocette individuali,
In realtà il nostro vivere politico è multidimensionale:
una dimensione - non la più importante
- parlamentare, che si esprime nella
fatidica crocetta; una sociale: quella dei conflitti,
degli scioperi, dei movimenti, delle manifestazioni
no-global; una culturale che si batte
contro i pilastri dell’ideologia conservatrice,
contro la «società dei proprietari» e per non solo
la libertà religiosa, ma anche la libertà dalla
religione; una comportamentale, dei gesti spiccioli,
in cui ognuno di noi fa politica con l’ospitalità
verso gli immigrati o la carta e i vetri nella
raccolta differenziata.
Da questi ultimi tre punti di vista, quasi nulla
ci offre la dimensione puramente elettorale
[...]
Astenersi allora? No. Allora votare per quel
che passa il convento, visto che al gioco elettorale
bisogna partecipare secondo le regole e i limiti
elettorali. Perché non votare è già un voto,
proprio come non decidere è una decisione
[...] il centro dello scontro politico oggi si situa
altrove, e ricordando che mai un parlamento
eletto ha approvato «buone leggi» senza una
forte pressione dall’esterno. Tutte le riforme degne
di questo nome, dal voto alle donne conquistato
dalle suffragette, alle ferie pagate del
fronte Popolare, allo statuto dei lavoratori dell’autunno
caldo, al divorzio e all’aborto, tutto è
avvenuto solo su pressione esterna da parte di
movimenti di piazza, violenti e non violenti.
Il voto non cambieràmolto (anche se un esito
diverso negli Usa avrebbe forse risparmiato
al mondo una guerra in Iraq). Però con le elezioni
avviene quel che capita con le «libertà formali
» che non rendono davvero liberi, ma la
cui assenza rende davvero schiavi. Così il voto
ha scarsa influenza, ma le società che non votano
stanno parecchio peggio. Accettiamo quindi
di (ap)portare la nostra croce.
4 Apr, 2008
Il Manifesto e Liberazione rispondono a Ferrara
Dopo il mio pensierino su Ferrara e la tolleranza riporto qui tre articoli che spiegano meglio come e perchè ad essere violento non è chi ha contestato, contesta e contesterà Ferrara...
A Bologna libertà violata
ma non dalla frittata antiFerrara (da www.liberazione.it del 04/04/2008)
Gaia Maqui Giuliani
Una violenza simbolica e discorsiva che poi diviene violenza reale, con conseguenze pesanti sulla vita delle persone, quando, all'occasione, l'obiettore di coscienza rende impossibile il diritto all'interruzione volontaria di gravidanza o l'assunzione dell'RU486, o quando l'amministrazione locale non apre o dismette i consultori territoriali, lasciando le donne da sole.
Violenza intesa come impossibilità a scegliere, come negazione dell'ultima scialuppa di salvataggio a chi, malcapitata, non ha potuto o non è riuscita a tutelarsi da una gravidanza indesiderata o capisce di non essere abbastanza forte da mettere al mondo una creatura con problemi fisici e mentali.
Questa violenza, che disciplina corpi e pensieri, che mortifica e colpevolizza chi sceglie di non diventare madre buttandole addosso l'accusa di "omicidio" e paragonando la sua azione alla pena di morte è stata accolta, ieri in Piazza Maggiore a Bologna, da una "violenza" caotica ma compatta, fatta di urla, mani alzate con indici e pollici a forma di vagina, e lancio di pomodori e uova. Una "violenza" tumultuosa, sgangherata talvolta, fatta di disorganizzazione e spontaneità. E, se anche c'era stato un progetto di contestazione, rimbalzato nelle liste on-line e in un'assemblea che aveva chiamato a raccolta spazi sociali autogestiti e alcuni gruppi di donne, le transenne che circondavano la piazza - innalzate come se si trattasse di bloccare l'assalto dei lebbrosi al palazzo di cristallo - rendevano quello stesso progetto tutt'altro che ben organizzato.
La Rete delle donne di Bologna, e tutti i collettivi e le realtà femministe e lesbiche che ad essa fanno riferimento, non aveva ritenuto giusto dare al duetto antiabortista alcuna possibilità di accrescere, mediante la contestazione, una visibilità che altrimenti si sarebbe concretizzata in quattro anziani, i classici quattro astanti che chiacchierano di politica di fronte alla basilica di San Petronio. E avevano visto giusto: lasciar rimbombare nel vuoto di una piazza deserta quelle frasi intimidatorie rivestite da retorica salva-vita sarebbe stato forse lo smacco più grande. Piuttosto, la Rete, che lo scorso 8 marzo aveva portato in piazza quattromila persone, avrebbe desiderato costruire, con alcuni dei soggetti presenti alla contestazione, un percorso di lotta duraturo e condiviso e non un'azione schiacciata sull'evento della presenza del duetto a Bologna. Ma molti non hanno resistito e sono andati comunque a contestare o solo a dare un'occhiata. Erano soprattutto uomini, e uomini eterosessuali, e tra le donne, la maggior parte erano ragazze molto giovani. A quella "violenza" caotica ha risposto una violenza che faceva e fa il paio, perfettamente, con la violenza epistemica del discorso antiabortista: quella dei poliziotti sotto il palco e dei carabinieri nella adiacente Piazza del Nettuno. I primi, così come i secondi, hanno caricato a freddo, una, due, tre volte, colpendo chi, armato di pomodori e bottigliette d'acqua, come le ragazze-mignon in prima fila sotto al palco, si è accasciato sotto i colpi dei manganelli dei poliziotti-armadio.
In tal senso la libertà di espressione non è stata violata nel senso descritto da Miriam Mafai sulle colonne del quotidiano La Repubblica : alla presenza del duetto antiabortista, è corrisposta infatti una contestazione non solo prevista, ma voluta dagli stessi organizzatori del comizio. Basti dire che l'ufficio stampa di "Aborto? No, grazie" aveva mandato una email nella lista della Rete delle donne di Bologna, perché voleva, pretendeva, che vi fosse contestazione. Per questo alcuni gruppi femministi avevano deciso di fare altro, come ripetere l'azione "Adotta un consultorio" e affiggere, la notte prima, sui muri della città delle vignette con "pensierini" in difesa dell'autodeterminazione delle donne. Piuttosto quella stessa libertà è stata "ripartita in modo diseguale": picchiare persone con il manganello rovesciato in risposta ad una frittata fatta di urla, uova e pomodori dovrebbe far riflettere sulle modalità d'accesso (differenziato) alla libera espressione e sul livello di esasperazione che aleggia nel Belpaese e che è diretta conseguenza della (considerata lecita) violenza simbolica del continuo attacco alle conquiste delle donne.
L'ortaggio a Giuliano Ferrara (da www.ilmanifesto.it del 04/04/08)
Marco Bascetta
Il lancio di verdure dal loggione non segnò la fine del teatro. Il lancio di verdure su un palco elettorale non segnerà la fine della democrazia. Si tranquillizzi Miriam Mafai. L' insegnamento che lei e il suo giornale quotidianamente ci impartiscono si ispira alla più classica predica che ogni arcigna istitutrice impartisce ai suoi educandi: «Se da bambino rubi la marmellata, da grande sarai un delinquente». Ma le ragazze e i ragazzi che a Bologna hanno contestato Giuliano Ferrara non sono bambini e più che rubare rischiano di essere derubati, di diritti e di libertà. Scomodare poi il povero Voltaire, in un paese che farnetica di «tolleranza zero», è quanto di più sfacciato si possa immaginare. E, del resto, ai tempi di Voltaire non c'erano i monopoli radiotelevisivi né i grandi gruppi editoriali. Che esista una simmetria, una «pari opportunità» tra le diverse voci, tra i diversi soggetti dell'agire politico e sociale, è una vergognosa finzione. Risponda la democratica editorialista con un po' di onestà: se si fosse organizzata in un centro sociale un'assemblea contro Ferrara, anche tre volte più folta dello sparuto gruppetto che lo applaude, quante righe avrebbe dedicato la Repubblica all'evento? Continuare ad agitare lo spettro della violenza, che si tratti di fischi, scritte murali, lancio di ortaggi o di mendicanti e lavavetri, finirà coll'essere, oltre che una scemenza, un'istigazione. Se occupare un edificio o entrare in un cinema senza pagare può significare a Bologna un'accusa di insurrezione contro lo stato, non è forse, questo, un invito a fare almeno sul serio? Il ceto politico e la grande stampa hanno perso il senso delle proporzioni. Per chi ha potere e chi non ne ha non vige lo stesso galateo. Chi dispone di tutti gli amplificatori per accusare decine di migliaia di donne di omicidio può ben incassare qualche pomodoro in piazza.
L'uovo democratico
Mariuccia Ciotta (da il Manifesto, 5 aprile 08)
Un mondo migliore iniziò nel febbraio 1968 quando
un gruppo di «dreamers», come li chiamerà Bernardo Bertolucci,
manifestarono davanti alla Cinémathèque di Parigi. Volarono
sampietrini. Un manifesto poi l'immortalò con la scritta «La bellezza
scende in piazza», riprodotto in decine di libri che celebrano in
questi giorni i 40 anni del maggio francese. I contestatori si
chiamavano, tra gli altri, Jean-Luc Godard e François Truffaut,
protestavano contro il governo De Gaulle che aveva rimosso il fondatore
della cineteca, il «dispensatore generoso di poesia e meraviglie» Henri
Langlois.
Era stata tolta, allora, la parola al potere, ai più
forti, e restituita ai «sognatori» senza palcoscenico, senza
televisioni, che difendevano il diritto ad alzare la voce contro la
violenza delle gendarmie politiche e mediatiche. Dietro la levata di
scudi in difesa di Giuliano Ferrrara, che in questi giorni copre
l'intero «arco parlamentare» (con qualche significativa eccezione), c'è
la criminalizzazione del dissenso politico, che in più articoli di
commento è attribuito a quella stagione politica, sorgente degli «anni
di piombo», testualmente evocati in merito ai lanciatori di uova e di
ortaggi di Bologna.
In controluce l'inchiostro versato sulle pagine
dei giornali visualizza un corpo insorgente creduto morto, una massa
selvaggia «malata di ideologia», che pretende il «diritto
all'intolleranza», una feccia risorta dall'aldilà, estranea alla
democrazia. Residui di una «certa sinistra», nel migliore dei casi. Ai
duemila contestatori viene negato infatti un «luogo» mentale e
politico, sono solo appartenenti a «centri sociali», covi non
identificabili, indicibili. Mentre, evidentemente erano riconoscibili
come militanti della sinistra di base, appartenenti a collettivi
femministi e alla sinistra arcobaleno, in aperto contrasto con i
vertici.
La maggioranza dei difensori di Ferrara non ne condivide
affatto le idee, rifiuta di definire l'interruzione di gravidanza un
omicidio, e potrebbe senza fatica schierarsi con i suoi avversari.
Dunque perché tanto scandalo di fronte a una piazza che lancia pomodori
secondo la tradizione del loggione in faccia al tenore stonato? Con un
capovolgimento di senso, si attribuisce ai contestatori un atto di
lesione della democrazia, e anche le più altre cariche istituzionali si
sentono chiamate alla solidarietà, perché «tutti hanno diritto di
parlare» senza essere interrotti. È vero il contrario, una democrazia
non esiste senza il diritto alla protesta, senza che il senatore di
turno veda incrinato il flusso della sua arringa contro la libera
scelta delle persone. E questa unanimità mette i brividi, altro che i
lanciatori di cavoli, perché converge, tutta, verso la censura di ogni
forma di estraneità al pensiero unico, all'interpretazione banale della
democrazia, dove il dissidente è espulso ed etichettato come
terrorista. È questa la prova dell'asfissia della politica, che ci
mostra in queste ore la crisi della rappresentanza in una campagna
elettorale soporifera, bipartisan. Ieri erano i fischi contro
sindacalisti e deputati, oggi l'uovo che Ferrara ha stampato
trionfalmente sulla testata del suo giornale. Non gli «stupidi»
manifestanti, come qualcuno ha scritto, hanno dato visibilità al
crociato - una volta «cattivista» in guerra di civiltà e ora vittima
buonista - ma il coro dei feroci moderati, uniti nella casta che
giudica chi ha il permesso di entrare nel loro salotto.
3 Apr, 2008
Sulla tolleranza, su Ferrara e sull'aborto
I primi perché non riconoscevano la Divinità, l'unica fonte di ogni morale.
I secondi perché chiedevano la libertà in nome dei principi altrui (oggi potremo dire la laicità dello stato) per poi toglierla ad altri in nome dei propri.
La libertà che invocavano non era un ideale da declinare concretamente nella garanzia della libertà di tutti ma solamente uno strumento da usare per raggiungere un regime di libertà per essi soli.
Perciò John Locke chiedeva l'intervento civile contro questo gruppo che attentava all'ordine giuridico.
Se è vero che gli atei non sono mai stati in quanto tali una minaccia di sovversione per l'ordine giuridico non possiamo purtroppo dire lo stesso di alcuni cattolici ed in generale di tutte le religioni, in particolar modo quelle monoteiste, quando si arroccano nelle proprie verità senza esercitare il dubbio e la vera tolleranza.
I cattolici infatti riconoscono lo stato ma non possono non riconoscere e non obbedire a un'autorità che allo stato si considera superiore, la Chiesa Cattolica. Detto in parole povere può anche essere stato fatto un referendum nel 1981 che ha visto il popolo italiano approvare a larga maggioranza la legge 194 ma i cattolici, non tutti ovvio, soltanto alcuni tipi di cattolici, si attiveranno ad ogni occasione per contrastarla in tutti i modi, interferendo così nell'esercizio della libertà democratica altrui.
Attuale come non mai Locke. Pensiamo a quei parlamentari cattolici che, reclamando la libertà di coscienza (la loro), sono pronti a votare leggi che tolgono la libertà ad altri (la legge 40 ad esempio) o a bocciare proposte di legge che vogliono finalmente dare diritti a chi ancora non li ha (le coppie gay ad esempio).
Attenzione, il problema non sta nello scegliere in coscienza, seguendo o meno i dettami della Chiesa, cosa fare del proprio corpo e dell'embrione o feto che porta dentro di sé - e già qui si escluderebbero tra l'altro tutti gli uomini dal dibattito.
Il problema si crea quando un cattolico, un certo tipo di cattolico evidentemente, decide in coscienza - una coscienza formatasi all'interno della gabbia che la Chiesa crea per lei - che tutti gli altri, compresi i non cattolici, debbano per legge civile seguire la legge morale che lui stesso si sente in dovere di seguire.
Per essere più chiari è bene citare direttamente il codice di diritto canonico
Can. 209 - §1. I fedeli sono tenuti all'obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la Chiesa.
§2. Adempiano con grande diligenza i doveri cui sono tenuti sia nei confronti della Chiesa universale, sia nei confronti della Chiesa particolare alla quale appartengono, secondo le disposizioni del diritto.
Can. 212 - §1. I fedeli, consapevoli della propria responsabilità, sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri Pastori, in quanto rappresentano Cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa.
§2. Adempiano con grande diligenza i doveri cui sono tenuti sia nei confronti della Chiesa universale, sia nei confronti della Chiesa particolare alla quale appartengono, secondo le disposizioni del diritto.
Can. 212 - §1. I fedeli, consapevoli della propria responsabilità, sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri Pastori, in quanto rappresentano Cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa.
Detto ciò si capisce bene come per alcuni la democrazia, per quanto riguarda alcune questioni, non conti assolutamente nulla. L'unica autorità in merito è quella della Chiesa Universale Cattolica. Fintanto si fermassero alle proprie scelte personali la cosa non porrebbe problemi a nessuno. Pensano che abortire non sia giusto? Bene, non lo fanno. Ma quando si sconfina nella libertà degli altri allora la faccenda si complica e diventa, giustamente, pericolosa.
Se per libertà si intende l'essere liberi da costrizioni esterne allora si può dire che il cattolico è chiaramente schiavo, magari anche gioiosamente ma non è questo il punto, della norma della Chiesa ed, in ultima istanza, del Pontefice Vicario di Cristo in terra: un uomo che si dichiara infallibile e che in terra, facendo le veci di Cristo, ha suprema "potestà di giurisdizione" su tutti i fedeli. Attualmente stiamo parlando di Joseph Alois Ratzinger.
Ma non è finita. Schiavo come si ritrova, questo cattolico non solo rinuncia alla propria libertà (di ragione e di azione) ma si prodiga attivamente per toglierla ad altri che cattolici non sono e che quindi non hanno nulla a che fare con le leggi morali cui lui è tenuto a rispettare.
Si svela qui il grande progetto papale: annientare, tramite l'attacco al relativismo, la libertà di ognuno di scegliere per sé e sostituire a questa libertà la dittatura della Chiesa su scienza e coscienza.
Perché dico questo? Perché Ferrara con la sua lista Aborto no grazie ha l'obiettivo di vietare l'aborto in Italia attraverso una legge dello stato. Dunque di usare la sua libertà di decidere in coscienza cosa fare e non fare per vietare qualcosa ad altri limitando di fatto la loro libertà più intima. Giuliano Ferrara si comporta esattamente con il cattolico che fa paura a Locke.
Per vietare l'aborto, visto che si tratta di questioni controverse e delicatissime, sia scientificamente che moralmente, e dopo che il popolo italiano si è espresso con un referendum, il massimo strumento di democrazia diretta presente oggi in Italia, è necessario indire e vincere un nuovo referendum. Questo ovviamente dando per scontato che il sistema dei media italiano, quello che deve informare e orientare l'opinione pubblica, sia in grado - e non lo è - di fare il proprio dovere.
Nonostante ciò il referendum le gerarchie ecclesiastiche non lo vogliono chiedere direttamente. Perché sanno di perdere. E proprio per questo prendono cautamente la distanza dalla lista di Ferrara. Non per ragioni di merito - "nobile intento" - ma solamente per contingenze strategiche.
L'unico terreno praticabile quindi è quello della politica con la p minuscola e dei media. Intrallazzi di partito, minacce a mezzo stampa da parte della Cei attraverso l'Osservatore Romano e il tentativo di mistificazione sistematica dei fatti riguardanti la legge 194 da parte di Giuliano Ferrara, un uomo che si definisce ateo ma anche devoto (alle gerarchie cattoliche).
Per Locke questa sarebbe stata la massima mostruosità. Un ateo ma allo stesso tempo cattolico! Qualcosa forse non solo da reprimere ma addirittura da sopprimere.
3 Apr, 2008
C’è un “pensiero unico” in economia politica?
di Rémy Herrera
Critica della critica del “pensiero unico”
1. Introduzione
Sforziamoci, prima di intraprendere questo periplo attraverso l’economia politica, di allacciare il filo conduttore del nostro discorso alla realtà del mondo, la cui evidenza è così brutale da bucare gli occhi. Col rischio, deliberatamente accettato, di sembrare di privilegiare il percetto sul concetto e cadere di colpo dal logos al pathos, contempliamo per un istante quello che il mondo ci fa vedere delle sue differenze. Innanzitutto esistono, altrove e lontano, in periferia, al Sud, immense città di lamiera, di fango e di polvere, la spoliazione generale, le carenze e l’insicurezza, la violenza delle condizioni di vita e di lavoro di masse gigantesche e anonime di uomini e donne, e bambini, umiliati e offesi. Quello che abbiamo inoltre sotto i nostri occhi, che lo vogliamo o no, qui, ma sempre lontano, al centro, al Nord, dei fantasmi erranti del XIX secolo, migliaia di uomini e donne senza casa, vecchi abbandonati, “intoccabili” dai volti deformati dalla miseria, privati di tutto e disumanizzati. Questa visione partigiana e sentimentale, soggetiva, sembra accordarsi abbastanza bene con l’obiettività neutra e rigorosa della statistica. Il 20% della popolazione mondiale più ricca disporrebbe dell’ 83% del reddito totale, mentre il 20% dei più poveri supererebbe appena l’1%1. Il PIL pro capite sarebbe di 22.770 dollari nelle “economie a reddito elevato” (925 milioni di abitanti), contro 3.230 dollari per il resto del mondo, Africa, America latina, Asia, Europa dell’Est (5 miliardi di abitanti), dove 3 miliardi di persone, ossia la metà della popolazione del pianeta, vivono con meno di 3 dollari al giorno2. Lo scarto nei redditi tra i dirigenti di compagnie multinazionali e operai del settore informale potrebbe corrispondere a un rapporto di uno a svariate decine di migliaia negli Stati Uniti, dove la struttura di ripartizione del reddito è quasi disuguale quanto quella dell’India3. Malgrado il loro carattere approssimativo ed esagerato4, queste cifre testimoniano la polarizzazione del sistema mondiale capitalista5, le cui conseguenze in termini di durezza della vita per i popoli della periferia e, in maniera generale, per le classi popolari, si leggono perfino negli indicatori di durata della vita: la speranza di vita è di 77 anni nei paesi del Nord, contro 61 anni in Asia del Sud edi 52 nell’Africa sub-sahariana6; in Francia, la speranza di vita a 35 anni è di altri 44-45 anni per gli ingegneri, quadri superiori e liberi professionisti, contro 38 anni per gli operai specializzati e 35 per i manovali7. Questi dati rivelano un dato di fatto. Ma non forniscono alcuno strumento di analisi per comprendere la concatenazione dei meccanismi che articolano i mercati e le organizzazioni che producono questa polarizzazione sistemica connaturato alla dinamica del capitale, e che lo riproducono su scala sempre maggiore. Questi strumenti analitici non possono essere scoperti che dentro e attraverso la ricerca teorica. Ora, che cosa si osserva oggi nella teoria economica? Il dominio di una corrente di pensiero - che noi classifichiamo molto provvisoriamente come “neoclassica-neoliberale-ortodossa” - che, di fronte alla realtà di queste disuguaglianze, sceglie di escluderle dal suo campo visivo con la negazione, secondo i suoi presupposti, della pertinenza dei concetti e dei metodi suscettibili di rendere conto di questa polarizzazione, e con la costruzione compensatoria di un paradigma fittizio fatto di equilibri ottimali e di armonie immaginarie, tendente alla scienza e all’universalità ma sempre apologetico di un capitalismo scelto come l’unico pensabile in teoria e orizzonte insuperabile della storia. Questo ci porterà alla questione di sapere per quale strano effetto gli economisti neoclassici-neoliberisti-ortodossi si accontentano del fatto di dover formulare delle verità scientifiche e universali sul funzionamento di questo mondo così straordinariamente iniquo e violento nel quale sono immersi e che attraversa da parte a parte la loro neutralità di ricercatori.
2. Un “pensiero unico” è pensabile?
Non si dovrebbe a priori ritenere nemmeno pensabile l’esistenza di un “pensiero unico” in economia politica. In quanto essa è costitutiva - con la sociologia e le scienze politiche (e in qualche misura la storia, l’antropologia e il diritto) - del cuore delle scienze sociali che si è istituzionalizzato nelle sue formazioni e ricerche a partire dal XIX secolo, l’economia è uno di quei domini dove il confronto dei referenti teorici è inerente al lavoro del ricercatore8. Rimane sempre al fondo un conflitto irriducibile tra posizioni avverse inconciliabili, conflitto da intendersi come il motore propulsivo stesso che permette alla disciplina di svilupparsi e di trovare il proprio senso solamente nella contraddizione. Non più del sociologo o il politologo, l’economista non può svincolarsi dall’influenza che ha sulla sua pratica l’ideologia, né allontanarsi da una soggettività che rinvia il suo giudizio alla Weltanschauung e ai riferimenti filosofici che gli sono più o meno consciamente propri. Persona particolare, integrato in un gruppo di persone particolari, è costretto a non poter rivendicare se non una universalità e una verità relative, sempre opposte ad altre concezioni particolari concorrenti. Il suo universalismo nasconde dunque una particolarità (etnocentrica per esempio) - oppressiva nel senso che il rappresentante di una corrente che detiene il potere sociale tende a trovare “naturale” lo stato delle cose che gli è favorevole -, allo stesso modo in cui la sua scienza maschera un’ideologia mistificatrice nel senso in cui nega alla verità scientifica la sua natura profondamente storica. Questa co-presenza dell’ideologia e della scienza lascia d’altronde la sua impronta perfino nell’indeterminazione dell’economia politica a delineare quello che in effetti costituisce l’oggetto della sua analisi, tanto si rivela potente, come ha sottolineato Walras9, l’influenza delle implicazioni politiche che sottende. Da tutto ciò discende l’impossibilità irreversibile di identificare nella disciplina un “nocciolo assiomatico” (concettuale, metodologico, teorico) che formi un corpus comune alle differenti scuole di pensiero e che spinga la ricerca in maniera spontanea ed omogenea. L’aumento delle conoscenze economiche non può realizzarsi se non intorno a paradigmi distinti, esclusivi gli uni degli altri (benché possano dare luogo ad alcuni tentativi di sintesi). Secondo noi, la spaccatura più profonda localizzabile in seno alla “comunità scientifica” (fittizia) degli economisti separa, in ultima analisi, partigiani e avversari del capitalismo, quelli che per una ragione o per l’altra si fermano davanti alla critica del suo ordine sociale che credono non modificabile e quelli che si impegnano nella sua critica radicale rifiutando l’idea della regolazione di un “capitalismo dal volto umano”. Da lì si percepisce quello che distingue irrimediabilmente l’economia politica, e con essa le altre scienze sociali, dalle scienze dette “dure”: come la matematica (dove si disegna una certa unità fra discipline in comunicazione sempre più diretta al di là degli antagonismi tradizionali) e la fisica (la quale, malgrado l’assenza di una teoria unificata delle forze, offre a tutti i ricercatori una matrice di equazioni di base). Le scienze della materia o naturali (chimica, biologia...) possono progredire a partire da un cuore teorico sicuro in maniera cumulativa e (in un senso speciale) trascendente, per allargamento e approfondimento successivi del loro sapere - più che per il rifiuto definitivo delle teorie precedenti. Ma anche in queste discipline, dove un enunciato può essere massicciamente riconosciuto come giusto e essere l’oggetto di un accordo tra specialisti, l’esistenza di un pensiero unico è del tutto incerta, se non inconcepibile. Nelle scienze fisiche per esempio, rimangono delle polemiche la cui soluzione è aperta e non definitivamente stabilita, perché rinviano a dei punti di vista epistemologici, e infine a dibattiti intellettuali più larghi, situati al di qua della fisica, sia nel campo della metafisica10. In economia politica, non più che in qualunque altra scienza dunque, l’idea di un pensiero unico non è nemmeno pensabile. Non potrà trattarsi nella disciplina economica che di pensieri dominanti, fossero anche egemonici, ma sempre concorrenti e contingenti.
3. Che cos’è il cosiddetto “pensiero unico”? Rimane il fatto che la figura di un “pensiero unico”, dai contorni economici, è denunciata, mediaticamente, da alcuni11. Prolungando una discussione sull’“economic correctness” e ingaggiando una polemica con i paladini di un capitalismo naturale e di un’alternanza politica senza alternativa economica, Ramonet fustigava a metà degli anni novanta questa “traduzione in termini ideologici a pretesa universale degli interessi di un insieme di forze economiche, in particolare quelle del capitale internazionale”12, che soffoca il “ragionamento ribelle” e instaura un “regime totalitario” (analogo “alla doxa stalinista degli anni ’50” si affrettò ad aggiungere Halimi). Questa denuncia fu appoggiata da parecchie autorità intellettuali, fra cui Bourdieu, e altri, fra i quali un piccolo numero di economisti riuniti intorno a un “Appello per uscire dal pensiero unico” ed entrare nella “resistenza ideologica”. Tutto il paradosso - e per noi l’interesse di questa agitazione mediatica - viene in realtà dal fatto che non solamente quest’espressione (il summenzionato “pensiero unico”) “è fiorita” ma anche dal fatto che il suo successo ha di gran lunga superato le ambizioni dei suoi iniziatori, al punto di diventare uno dei temi ricorrenti dei discorsi di quelli che essa intendeva precisamente condannare. Così si infilarono confortevolmente in questa “critica”, “giornalisti di mercato” e altri ejusdem farinae (messi in riga durante la guerra del Golfo e appena ravvedutisi dalla loro condanna dei movimenti sociali del 1995), la quasi totalità della classe politica nazionale (di destra come di “sinistra”), e perfino alcuni dei più eminenti rappresentanti delle forze dominanti del sistema mondiale: Greenspan, presidente della Federal Reserve degli Stati Uniti, il quale ha messo in guardia i mercati contro “la loro esuberante irrazionalità”, Stiglitz, economista in capo della Banca Mondiale, che intendeva “regolare i flussi finanziari”, o lo speculatore e dirigente del gruppo finanziario Soros, che nutriva la speranza che fosse ancora possibile “salvare il capitalismo dal neoliberismo”. Il pensiero unico neoliberista si è dunque facilmente fuso con quello dei suoi “avversari”. Ma non per l’effetto, per quanto tremendamente efficace, della sua forza centripeta ma piuttosto perché questi attacchi lasciavano intatto l’essenziale: la perpetuazione del sistema mondiale capitalista, al di qua del perfezionamento delle sue forme, la permanenza dell’egemonia statunitense, al di qua della riorganizzazione delle sue forze. Dato che queste condanne del pensiero unico sono sempre state quelle di un antineoliberismo, mai quelle di un anticapitalismo - allora, di queste due critiche, solamente la seconda appartiene pienamente al progetto socialista. Così, censurando nell’analisi tutti i riferimenti teorici allo sfruttamento e alle classi, all’appropriazione sociale dei mezzi di produzione, alla costruzione di una società autenticamente democratica, alla disconnessione e allo sviluppo autocentrato, alla lotta contro l’imperialismo... (sono poi così superate oggigiorno?13), non si svuota allo stesso tempo il dibattito di qualunque possibilità di elaborare delle proposte di ridefinizione delle regole di accesso al mercato (per esempio della dislocazione delle regole del WTO e dei privilegi degli oligopoli), di riforma dei sistemi monetari e finanziari (per esempio la messa in discussione delle funzioni e senza dubbio anche dell’esistenza stessa del FMI e della Banca Mondiale, per mettere fine alla dominazione delle operazioni speculative, per orientare gli investimenti verso le attività produttive per favorire la stabilizzazione regionale dei cambi), della messa in opera di una fiscalità di portata mondiale (al di là di una tassa Tobin, per esempio tramite la tassazione delle rendite legate allo sfruttamento delle risorse naturali), di una trasformazione democratica dell’ONU (con la costituzione di un organismo capace di conciliare le esigenze dell’universalismo con i diritti sociopolitici degli individui e dei popoli)...14? È chiudendo queste prospettive, che sono quelle di un superamento del capitalismo mondiale e di una transizione al socialismo mondiale, che ci si impedisce di definire i criteri che permettono di tracciare la frontiera tra il dentro e il fuori di questo pensiero unico e che ci si condanna a fare delle realtà di ieri, oggi scomparse (Welfare State in occidente [“capitalismo nazionalsociale”], statalismo dispotico dell’Est [“capitalismo senza capitalisti”], sviluppo nazionalborghese nel Terzo Mondo [“capitalismo periferico”], le utopie capitaliste di domani.
4. Il pensiero unico ha una storia?
In queste condizioni, il pensiero unico non potrebbe essere compreso se non come pensiero unico del capitalismo, ossia quello che Marx e Engels qualificavano come “ideologia dominante della classe dominante”15. Se non possiamo sostenere, secondo loro, e dopo di loro secondo Althusser, che questo pensiero non ha una storia (“propria”)16, ci è tuttavia possibile decifrare una storia dei pensieri unici del capitalismo17 che si sono succeduti - dopo che la scienza economica si era resa autonoma e si era istituzionalizzata in uno spazio-tempo preciso: nel XIX secolo e al centro del sistema mondiale Europa Occidentale / America del Nord. Dovremo dunque individuare l’evoluzione del contenuto di classe di questi pensieri successivi, fino all’attuale dominio della finanza sul capitalismo mondiale. Questa storia cominciò con il pensiero unico borghese che ha avuto luogo nel XIX secolo, l’ideologia “classica” del liberismo, quella dei piccoli proprietari attaccati ai principi della preponderanza dei mercati (auto-regolati) e della libera concorrenza (anti-monopoli), impegnati in una rivoluzione industriale dove gli interventi dello Stato giocano già un ruolo cruciale nella formazione della “società di mercato”, il laissez-faire e l’accumulazione primitiva del capitale. Questo pensiero della “civiltà borghese” seppe diventare quello dei “diritti dell’uomo” nei discorsi, accettando la colonizzazione europea e il razzismo bianco in atto. La storia dei pensieri unici è proseguita con un “liberismo monopolistico”, dalla fine del XIX alla seconda guerra mondiale, generato dalle trasformazioni del capitalismo mediante una fusione banca-industria fortemente appoggiata da uno Stato che aveva completato la sua integrazione nazionale e che aveva considerevolmente aumentato le proprie spese. Questo pensiero unico seppe perfezionare la democrazia borghese sulla base di blocchi politici di classe, tramite l’alleanza del capitale con le classi medie e/o aristocratiche che si trasformò in un dato momento in fascismo (o in uno dei suoi sottoprodotti), laddove la classe operaia conquistata dal comunismo minacciava direttamente la sua egemonia: rivoluzione spartakista in Germania, movimento operaio in Italia, repubblica in Spagna, Fronte popolare in Francia. A partire dal 1945 e fino all’inizio degli anni ’70, il pensiero unico del capitalismo si trasformò, sotto le pressioni congiunte delle vittorie militari dell’Armata Rossa, delle lotte sindacali e partigiane del proletariato occidentale e dei successi dei movimenti popolari periferici anticolonialisti, in “liberismo nazional-sociale”. Questo pensiero, cementato al nord intorno al compromesso keynesiano, seppe perfettamente conciliare progresso sociale intra-muros e guerre coloniali genocide, sostegno criminale diretto alle dittature neofasciste e appoggio statale sistematico alle strategie brutalmente imperialiste delle compagnie multinazionali occidentali all’esterno18. La fine della decade degli anni ’60 ha segnato, come si sa, l’entrata in crisi del sistema capitalista nei paesi del centro, individuabile soprattutto nel declino dei tassi di profitto. Questa crisi si è generalizzata negli anni ’70 con l’oscillazione dell’insieme del sistema nel caos monetario e finanziario internazionale, la disoccupazione di massa e l’esplosione delle disuguaglianze. I fondamenti del Welfare State occidentale (e la progressione di pari passo del salario e della produttività), che per tre decenni avevano dato prova della loro efficacia assicurando lo sviluppo del dopoguerra, diventavano inefficaci. La congiunzione della rimessa in discussione del modello di regolazione del capitalismo al Nord (confrontato con la stagflazione degli anni ’70), e del fallimento dei piani di sviluppo delle borghesie nazionali al Sud (messa in evidenza dalla crisi del debito degli anni ’80) e la disgregazione del blocco sovietico a Est (conclusasi nei primi anni ’90), provocò una modifica molto profonda del rapporto di forza capitale-lavoro su scala mondiale. È solamente in questo nuovo contesto globale di perdita di forza delle posizioni conquistate dai lavoratori e dai popoli della periferia seguite alle vittorie sul fascismo e sul colonialismo, e del conseguente riorientamento delle politiche economiche destinate a gestire la crisi dell’espansione del capitale e a consolidare il ritorno al potere della finanza, che è possibile la comprensione del dispiegamento globalizzato dell’offensiva neoliberista.
5. Il nuovo pensiero borghese neoliberista del capitalismo I dogmi neoliberisti sono noti. A livello nazionale si tratta di: i) adottare una strategia antistatalista aggressiva, che si traduce nelle privatizzazioni delle imprese pubbliche (ossia la deformazione della struttura di proprietà del capitale a vantaggio del settore privato) e la riduzione delle spese di bilancio (associata allo smantellamento della protezione sociale) e ii) di imporre il rigore salariale, consentito dalla cancellazione delle “rigidità sindacali”, come perno di una disinflazione (“competitiva” nella versione francese) che abbia priorità su qualunque altra considerazione (ossia una distribuzione del valore aggiunto favorevole al capitale e il mantenimento di tassi di interesse reali elevati). A livello internazionale mirano: i) a perpetuare la supremazia del dollaro sul sistema monetario internazionale (con l’adozione di cambi flessibili da cui il suo contrappeso europeo di una moneta unica che sottometta alla sua legge tutta la politica economica) e ii) a promuovere il libero scambio (con l’abbattimento delle barriere protezionistiche e la liberalizzazione dei trasferimenti di capitali). La normalizzazione planetaria di questa strategia globale di “deregulation” dei mercati - da concepire come una “ri-regolazione” di questi ultimi da parte dell’unico capitale dominante a livello mondiale - dipende dalle funzioni del complesso formato dalle organizzazioni internazionali (FMI, Banca Mondiale, WTO) e dalle istanze monetarie e finanziarie locali (banche centrali “indipendenti”, ministeri delle finanze) - l’intero dispositivo è fino ad oggi sottoposto all’egemonia degli Stati Uniti, la cui componente militare garantisce in ultima analisi, per mezzo della guerra se ce n’è bisogno, il funzionamento del sistema mondiale capitalista. Le politiche neoliberiste, condotte sotto l’egida della finanza, cercano in questo modo, come abbiamo detto, di gestire la crisi dell’espansione del capitale. Questa gestione capitalista della crisi consiste, di fronte all’insufficienza delle possibilità di investimenti convenienti per i profitti generati dallo sfruttamento capitalista, nell’allargare gli sbocchi per l’eccedenza dei capitali flottanti al fine di evitare che perdano valore. Benché esse non siano riuscite, dopo tre decenni, a far uscire il sistema dalla crisi, queste politiche sono razionali dal punto di vista del capitale: esse gli offrono, in dei mercati di capitali liberalizzati, l’opportunità di una fuga in avanti degli investimenti finanziari speculativi, estremamente convenienti, e assicurano la continuità dei trasferimenti di surplus dal Sud verso il Nord, grazie alle strategie di gestione del debito (ossia di rimborso degli interessi) e ai programmi di aggiustamento strutturale, imposti unilateralmente ai paesi poveri da istituzioni internazionali sotto il controllo nordamericano. Ma la scelta di questa gestione del sistema, lo ripetiamo, fa delle vittime, numerose - che forse un giorno bisognerà imparare a contare in unità fisiche (numero di morti) e a localizzare nello spazio (essenzialmente alla periferia di un sistema mondiale all’interno del quale la circolazione di tutte le merci è “libera” salvo una - “merce” molto particolare -: il lavoro). L’offensiva recente dell’ideologia neoliberista non è dunque altro che il prodotto intellettuale derivato dalle grandi trasformazioni registratesi nell’ordine conflittuale dei rapporti sociali su scala mondiale. Essa non deve nulla al trionfo, illusorio, della dottrina razionale dei neoliberali sugli argomenti irrazionali dei loro avversari socialisti nello spazio aereo dello spirito o nella sfera eterea delle idee: è la risultante dell’evoluzione di un rapporto di forza sul terreno reale della produzione che è brutalmente e massicciamente scivolato a vantaggio del capitale - e in particolare della sua nuova porzione egemonica: la finanza19. Resta il fatto, tuttavia, che attualmente la supremazia dei valori filosofici e delle preferenze politiche si manifesta in stretta alleanza con la predominanza sulla teoria economica, quasi senza rivali dall’inizio degli anni ’80 della corrente neoclassica, la cui pretesa di scientificità è andata a rinforzare il discorso del nuovo pensiero unico borghese del capitalismo.
6. Un pensiero che si inventa la sua storia Per imporsi come sistema di rappresentazione referenziale e razionale, il nuovo pensiero unico borghese del capitalismo ha ancora bisogno di impegnarsi in una riscrittura della propria storia, che presenterà come l’unica lettura possibile della successione di idee e dottrine, l’unica storia del pensiero. Per fare questo, genealogisti ed epistemologi della corrente dominante si incaricano di inventare per la teoria neoclassica e per la filosofia neoliberista (troppe) prestigiose filiazioni: la prima si iscrive in maniera artificiale e accomodante nella stirpe dell’opera dei classici, che essa andrebbe in qualche modo a prolungare logicamente e a superare20; la seconda ricondotta alle dottrine elaborate dai teorici liberali del XVIII e XIX secolo21. Questa ricostruzione della storia del pensiero economico e filosofico si effettua con un movimento di inversione: delle rotture fondamentali nella teoria sono presentate come continuità; delle continuità teoriche forti sono date come rotture. Così, laddove un’analisi critica approfondita rivela delle regressioni scientifiche nella storia dei pensieri unici borghesi del capitalismo, un racconto storico-mitico costruito ideologicamente, farà apparire dei progressi. Al mainstream non resta che sottolineare, a supporto delle sue pretese, per lui vitali, di scientificità e di universalità, la ricchezza delle sue “nuove teorie” quando la ricerca economica di cui controlla istituzionalmente la produzione non fornisce più, secondo il parere stesso dei suoi rappresentanti più famosi, il minimo risultato innovativo significativo22. La corrente neoclassica ha dunque preso l’abitudine di presentarsi come l’unica erede diretta dei classici. Ora, le rotture che è stata costretta ad operare rispetto a questi ultimi - rotture che gli sviluppi marxiani (distruttori-creatori), parenti prossimi dei lavori classici, rendono assolutamente necessarie - sono state decisive per il percorso che avrebbe preso in seguito la scienza economica moderna. Queste fratture epistemologiche, che gli autori ortodossi si sforzano di risolvere al punto di farne retroattivamente delle crisi di crescita della loro teoria, si riscontrano a livello metodologico (con l’individualismo metodologico scompare in seno al pensiero borghese qualunque visione socio-storica del capitalismo, bloccando così qualunque ricorso alle analisi concepite in termini di classi sociali e di tendenze di lungo periodo), teorico (per l’ancoraggio all’utilità, che cala la realtà sociale su una collezione di homines oeconomici, il ponte tra la teoria del valore e quella dello sfruttamento si interrompe, e al tempo stesso anche un certo rapporto tra l’economia e la politica) e concettuale (con la sostituzione di un equilibrio a corto termine per aggiustamento dei prezzi con un equilibrio di lungo periodo per aggiustamento delle quantità, la riflessione sulla crisi e sui cicli risulta compromesso). Questo ribaltamento delle rotture in continuità (dai classici ai neoclassici) e delle continuità in rotture (tra i classici e Marx) permette di conseguenza di sostenere un continuum ideologico tra “armonia universale” delle teorie (storiche e sociali) dei classici e “equilibrio ottimo” dei teoremi (a-storici e a-sociali) dei neoclassici per un continuum teorico. Ossia, come far comunicare gli uni e gli altri in una visione apologetica unificata del capitalismo. L’effetto di camera obscura è talvolta visibile “a occhio nudo” tanto la distorsione degli scritti classici è grossolana e la manipolazione sommaria23. Ma può mobilitare più sottigliezza, come nel caso (l’abbiamo mostrato altrove24) della “nuova teoria” neoclassica della crescita. Affinché l’efficacia del pensiero unico funzioni al meglio, queste inversioni-invenzioni devono anche operare “sul piano filosofico”. La filosofia che soggiace ai lavori dei neoliberisti (o ultraliberisti) contemporanei è dunque il più delle volte situata nel prolungamento diretto di quella dei liberali del XVIII-XIX secolo. Von Hayek e Friedman in particolare, le cui posizioni (individualiste, anti-stataliste, monetariste...) sono situate sullo sfondo delle politiche economiche condotte da due decenni - nel contesto delle trasformazioni sociali che abbiamo ricordato - sono così considerati come gli eredi diretti dei Turgot e Smith, Bentham e Ricardo, con i quali naturalmente condividono tutto, per una stessa comunanza di spirito, la scelta della “libertà” come criterio etico ultimo. Un semplice prefisso sarebbe sufficiente a dividere le loro visioni di quello che è il “liberismo”? D’altra parte Friedman non dichiara che “in quanto liberisti, noi [ossia fintanto che “noi” perseguiamo l’opera dei liberisti...] prendiamo la libertà dell’individuo come fine ultimo permanente per giudicare le istituzioni sociali”25? Questo vorrebbe dire omettere che il diritto naturale degli uni (Hume, Smith, Bentham...) non ha mai innalzato “la libertà dell’individuo” allo stato di criterio primario, e dissimulare la profonda alterazione che i “nuovi” liberisti hanno introdotto nella teoria degli antichi. Di fatto le nuove generazioni neoliberiste si caratterizzano per un eclettismo assai poco rigoroso nella determinazione dei loro criteri filosofici di giudizio26. Questo meticoloso lavoro di ricostruzione della storia del pensiero, destinato ad assumere, aldilà delle differenze tra queste diverse ideologie borghesi, proprio l’unità ideologica tra tutti i partigiani del capitalismo, è ancora all’opera quando si tratta per questi ultimi di prendere posizione a proposito del coinvolgimento dello Stato nell’allocazione delle risorse. È allora ai Turgot e agli Smith “ non interventisti” che si farà appello per puntellare le argomentazioni anti-stataliste contemporanee - perfino in materia di educazione27. Bisognerebbe riconoscere a questo punto le similitudini esistenti tra questo lavoro di inversione effettuato sulla storia delle idee e un’impresa di fondo molto più vasta, che va sempre di pari passo con quest’ultima, di invenzione della storia dei fatti (della storia universale), intrapresa da molto tempo dagli autori borghesi28. Bernal mostra per esempio come, delle due versioni della storia greca che si sono confrontate, una (il “modello ariano”) che presenta la Grecia antica come essenzialmente europea, l’altra (il “modello antico”) come una civiltà situata all’incrocio delle aree africana (egiziana) e asiatica (semita), nata da una mescolanza feconda fra le culture del Mediterraneo orientale, è il primo modello che è stato imposto negli insegnamenti e nel quale il senso comune di fatto tende a credere. Ora, l’autore ha dimostrato come questo modello ariano è stato creato di sana pianta nel corso della prima metà del XIX secolo coloniale, e in seguito radicalizzato nell’epoca imperialista, in particolar modo durante l’ondata di antisemitismo degli anni 1890-1920, nella sua negazione del fatto reale (attestato dagli autori greci dell’epoca classica) delle colonizzazioni extra-europee, e nel suo riconoscimento del contributo unico alla civilizzazione degli Elleni di lingua indo-europea e di origine nordica rispetto ai popoli dell’Egeo “pre-ellenici”29. In maniera analoga, Diop aveva già ricordato che l’identità nera dell’antico Egitto era “per tutti gli autori anteriori alle falsificazioni grottesche e stizzite della moderna egittologia, e contemporanei degli antici Egizi (...) un fatto assolutamente evidente, cioè sotto gli occhi e che quindi era superfluo dimostrare” - mentre esige oggi da parte nostra uno sforzo per distaccarsi dalla pesantezza ideologica che ci fa di riflesso “tagliare” l’Egitto dal continente africano30. Quello che vale per i fatti storici più remoti continua a maggior ragione ad essere valido per i tempi contemporanei per i quali la pregnanza dell’ideologia dominante, generatrice di mitologia e di mistificazione, è totale31. Il nostro proposito non è di denunciare una macchinazione orchestrata dal cinismo di ideologi di professione, le cui costruzioni in economia non sarebbero che uno degli ingranaggi, ma piuttosto di enunciare le distorsioni introdotte e ripetute in modo compiacente nella storia delle idee e dei fatti (per inversioni, invenzioni, omissioni...), sistematicamente orientati a vantaggio delle forze dominanti del sistema mondiale capitalista. 7. L’impossibilità di costituirsi come scienza contro la storia Per quanto riguarda in modo specifico l’economia, la diffusione dei pensieri unici borghesi del capitalismo ha evidentemente guadagnato in efficacia con la sua mutazione progressiva da “economia politica” (XVIII secolo) in “economia pura” (XX secolo) - il punto di svolta è stato senza dubbio la costruzione dell’”economia politica pura” walrasiana (XIX secolo). Man mano che si staccava dalla filosofia e dal diritto e che si separavano da essa la sociologia (imperniata sulla società civile) e le scienze politiche (che trattano dello Stato), la disciplina affermava, nel suo movimento di istituzionalizzazione, e nella sua ricerca di scientificità, una vocazione apertamente nomotetica e anti-idiografica. Nell’assegnarsi per compito di destituire i metodi storici e olistici a vantaggio del soggettivismo e dell’atomismo dell’individualismo metodologico (“il nostro Robinson” [Bastiat], “individuo isolato” [Jewson], “affetto da miopia su un’isola deserta” [Menger], “nella sua capanna isolata in mezzo alla foresta vergine” [Böhm-Bawerk], “Robinson Crusoe” [Barro])32, i neoclassici hanno potuto non solamente sostenere che il comportamento economico non era che il riflesso di una psicologia individualista universale - piuttosto che di istituzioni socialmente costituite, “astrazioni popolari e pseudo-entità collettive” (von Hayek) - ma ancora affermare il carattere naturale dei principi del laissez-faire e, più in generale, dei fondamenti stessi del sistema capitalista - fra cui evidentemente “il riconoscimento integrale della proprietà privata dei mezzi di produzione” contro “l’antilogica, l’antiscienza, l’antipensiero” che è il marxismo (von Mises). I neoclassici sono ora lanciati alla conquista di soggetti considerati tradizionalmente come appartenenti alla sociologia (economia della famiglia), della scienza politica (scuola del Public Choice) o della storia (cliometria), a partire da un modello analitico standard e su un metodo di discorso che esclude ogni pensiero discorsivo - il formalismo matematico, che non è peraltro che un linguaggio fra gli altri in economia. Il fatto è che la matematica costituisce un dominio dove, come aveva presentito Gauss e più tardi il gruppo di Bourbaki, l’unificazione del cammino della disciplina è relativamente forte e ha come massimo dell’autonomia il suo sollevamento dal reale (a fortiori con rispetto al tempo storico)33, dove la storia del pensiero sembra quella della progressione per astrazione e l’unica determinazione reciproca dei suoi concetti (“orientati da una dialettica interna delle nozioni”), per dirla con Cavaillès34, dove la scienza sembra raggiungere una certa purezza. Come avrebbero potuto i teorici neoclassici sfuggire alla tentazione - loro che hanno sui fisici la superiorità di aver realizzato la prodezza di aver identificato la particella elementare unica (l’homo oeconomicus) e la forza fondamentale unica (la massimizzazione vincolata) - di appropriarsi un po’ del prestigio di quella scienza matematica per stabilire le loro leggi, “vere” in qualunque tempo e in qualunque luogo? I risultati non potevano che essere catastrofici: con uno spiacevole salto mortale, i teorici neoclassici (dei quali la stragrande maggioranza non ha ricevuto un’autentica formazione matematica), che si sforzavano di sviluppare una conoscenza “obiettiva” della realtà sociale, si sono rituffati in quello che cercavano di sfuggire: la speculazione. Il risultato è una disciplina economica apparentemente apolitica35 ma in realtà dominata da una corrente egemonica dogmatica, che la fa tendere, nel migliore dei casi, verso una “ideologia scientifica” (nel senso che dà a questo termine Canguilhem in Idéologie et rationalité), nel peggiore, verso una “fantascienza economica” (come Althusser ha potuto parlare di una “ scienza fanta-politica... il cui ruolo antisociale è evidente”). Il termine “pensiero unico” è stato dunque scelto dalle forze attualmente dominanti del capitalismo per denominare la propria ideologia. Il pensiero borghese del capitalismo che riesce a imporsi è quello che risponde nella maniera più appropriata ai bisogni storici immediati della dinamica di quest’ultimo. Questo pensiero unico 1) articola una teoria economica (neoclassica) con pretesa di scientificità e una filosofia politica (neoliberista) a vocazione universale per edificare un processo “societario” e “culturale” totale; 2) incorpora sussumendola e sormontando le sue contraddizioni qualunque tesi esterna e/o critica come una delle componenti della sua unità; 3) funziona all’unanimità “persecutiva”36 tramite il gioco di una necessaria libertà di pensiero pluralista e democratico (in senso borghese) e di apparati accademici e mediatici autoritariamente normalizzati; 4) esclude dai processi decisionali economici e politici fondamentali le masse, per mezzo della polarizzazione del sapere e la tecnicizzazione dei compiti; 5) deriva da un rapporto di forze nella vita reale tra il capitale e il lavoro su scala mondiale, traducendo l’accesso della finanza all’egemonia; 6) si appoggia sull’egemonia statunitense, minacciata ma tuttora effettiva, a base di monopoli (tra cui quello, regolatore in ultima istanza, delle forze armate); 7) viene a legittimare con una garanzia etica e come a “naturalizzare” la pratica del capitale permettendogli di durare aldilà del fallimento della sua gestione; 8) chiarisce la dinamica del capitale, preservando quello che c’è di essenziale, amministrando quello che c’è di accessorio con il ritorno a politiche neoliberiste; 9) fa corpo con la forma dello Stato (unico su scala nazionale, embrionale sul piano mondiale), che gli conferisce autorità e autonomia, apportando a quest’ultimo la conferma della sua universalità e l’apparenza di un consenso37; 10) produce l’illusione che la lotta si limiti al campo delle idee e al quadro delle istituzioni accademiche dove “le armi della critica” fanno dimenticare “la critica delle armi”38.
Note
* Ricercatore del CNRS e prof. all’Università di Parigi 1 Panthéon-Sorbonne.
1 PNUD, Rapport sur le développement humain, Economica, 1992, pp. 39-40 (popolazione classificata per paese).
2 Banca mondiale, Rapport sur le développement dans le monde, 1999, resp. pp. 213 (en PPA) e 131.
3 M. Beaud, Le Basculement du monde, La Découverte, 1997, pp.167-170 (ripreso da Banca mondiale, 1996).
4 Queste cifre sono certamente esagerate: sottostimano le disuguaglianze, prescindendo dagli scarti intra-nazionali dei redditi, dalla proprietà dei mezzi di produzione, dalle differenze secondo il sesso.
5 Per una discussione analitica del concetto di polarizzazione, si legga: R. Herrera “Les Théories du système mondial capitaliste” in J. Bidet e E. Kouvélakis, Dictionnaire Marx 2000, PUF, in corso di pubblicazione.
6 Banca mondiale, Rapport sur le développement dans le monde, 1997, p. 237
7 S. Milano, La Lutte contre la pauvreté, Problèmes politiques et sociaux, no 751, 1995, pp. 26-27
8 Si veda il Rapporto della Commissione Gulbenkian: Ouvrir les sciences sociales, Descartes & Cie, 1996.
9 “Quello che ha sedotto gli economisti in questa definizione [quella data da J.B Say, per il quale “ le ricchezze si formano, si distribuiscono e si consumano se non da sole, almeno in una maniera in qualche modo indipendente dalla volontà dell’uomo”], è precisamente questo colore esclusivo di scienza naturale che dà a tutta l’economia politica. Questo punto di vista, in effetti, li aiutava singolarmente nella loro lotta contro i socialisti. Qualunque piano di organizzazione della proprietà era da parte loro rifiutato a priori e, per così dire, senza discussioni...” (L. Walras, Eléments d’économie politique pure, in Oeuvres économiques complètes, tomo (, Economica, 1988, p.30).
10 Pensiamo per esempio alla trattazione del concetto di infinito del tutto differente che ne fanno la filosofia (dopo lo scontro frontale dei “paradossi” di Zenone di Elea e dei “paralogismi” della fisica aristotelica) e la matematica (dalla scoperta concomitante del calcolo differenziale da parte di Leibniz e Newton, fino all’invenzione dei transfiniti da parte di Cantor.
11 Leggere: L’Homme et la Société, “Pensée unique “ et pensées critiques”, J.P.Garnier e L.Portis ed., N°. 135, L’Harmattan, 2000/1 e H. ben Hammouda, Les Pensées uniques en économie, L’Harmattan, 1997.
12 I. Ramonet, “La Pensée unique”, Le Monde diplomatique, gennaio 1995.
13 Per chi non vede più il semaforo del comunismo: A. Badiou, D’un Désastre obscur, L’Aube, 1998.
14 S. Amin e R. Herrera, “Le Sud dans le système mondial en transformation”, conférence de l’Association Internationale des Economistes d’Amérique latine et de la Caraïbe, La Havane, gennaio 2000.
15 Rileggere qui quello che la “critica roditrice dei topi” ha lasciato del vecchio manoscritto dei due giovani personaggi (L’Idéologie allemande, Editios sociales, pp. 44-45).
16 L. Althusser, Sur la Reproduction, Actuel Marx, PUF, p. 209.
17 S. Amin, Critique de l’air du temps, L’Harmattan, pp. 27-46.
18 Questi appoggi sono anche sovranazionali. La Banca Mondiale ha pienamente raggiunto il suo sviluppo dopo il 1968 e la presidenza di McNamara - il quale si era già personalmente occupato di sviluppo in Vietnam (prima di presentare le proprie scuse [solamente al popolo americano] per gli “errori commessi”).
19 La conversione brutale e completa della socialdemocrazia al neoliberismo (che ha avuto in Francia l’effetto di trasformare la convivenza da eccezione in regola sotto la V Rebubblica) ha mantenuto questa illusione.
20 Assieme a Marx, noi chiamiamo “classici” gli economisti “scientifici”, secondo Petty e Boisguilbert.
21 Per “liberali”, intendiamo i pensatori della “società liberale”; Hume, Smith, Turgot...
22 Per esempio: E. Malinvaud, “Perché gli economisti non fanno più scoperte”, Revue d’économie politique, Vol 106, n° 6, 1996, pp. 929-943.
23 Un esempio tipico è fornito da Jevons, che attribuisce la paternità del valore-utilità a Ricardo (La Théorie de l’économie politique, Giard & Brière, 1909, pp. 239-241). Il recupero della legge dei vantaggi comparativi dello stesso Ricardo da parte dei neoclassici apologetici del libero scambio è un altro esempio.
24 R. Herrera, “Elementi per una critica della ‘nuova teoria’ neoclassica della crescita”, dattiloscritto, CNRS (UMR 8595), maggio 2000.
25 M. Friedman, Capitalism and Freedom, The University of Chicago Press, 1982, p. 12
26 Von Hayek è esemplare in questa oscillazione che lo fa senza sosta esitare fra diversi criteri e abbandonare, a piacimento nella sua retorica, l’argomento fondato sul “massimo della libertà” per ripiegare altrettanto su quello (unico) scelto dai detentori del diritto naturale - della “conformità alla giustizia” secondo Turgot -, sia su quello (unico) adottato dagli utilitaristi - del “più grande benessere per il maggior numero” secondo Smith - (The Consitution of Liberty, Henley-Routledge & Kegan Paul, 1976, pp. 125 e 309)
27 A questo proposito, secondo Friedman, l’intervento dello Stato aldilà dei servizi educativi spontaneamente offerti dal mercato “non è necessario” e conduce anche a un sistema “molto peggiore di quello che si sarebbe sviluppato se la cooperazione [il mercato] avesse continuato a giocare un ruolo crescente” (Free to Chose, Penguin Books, 1986, p.197). Per il lettore che fosse tentato di pensare che questa posizione non può trovare eco tra chi prende decisioni politiche, lo invitiamo a consultare l’ultimo 1999 World Bank Report, dedicato al sapere (“c’è bisogno di incoraggiare lo sviluppo dell’educazione (...) il miglior modo di procedere è di sostenere l’azione del settore privato in questo campo [dato che] la scuola privata fornisce spesso un’educazione migliore a costi minori”, pp. 44-61. Questa tesi non può tuttavia essere in alcun modo dedotta dai liberisti classici: né da uno Smith, cosciente dell’esigenza di rendere compatibili l’esercizio della cittadinanza e il funzionamento del capitalismo, né da un J.S. Mill, che si confrontava ancora più direttamente alla crescita delle rivendicazioni della classe operaia. Essa presenta al contrario delle somiglianze con quello che dice Bastiat: “Si parla molto, dopo la Repubblica, di istruzione gratuita. È il Comunismo applicato a una branca dell’attività umana. L’istruzione è gratuita! E non è solamente l’istruzione gratuita che bisognerebbe chiedere allo Stato, ma il cibo gratuito, ecc. Ma andiamo! L’alimentazione non è ancora più necessaria? Stiamo in guardia. Il popolo ci è quasi arrivato.Vittime di una parola, abbiamo fatto un passo verso il Comunismo; quale ragione avremmo di non farne un secondo, poi un terzo, fino a che qualunque libertà, qualunque proprietà, qualunque giustizia non vi siano passate? Primo vivere, deinde philosophari, dirà il popolo e in verità non so cosa potremmo rispondergli” (F. Bastiat, Harmonies économiques, in Oeuvres complètes, tomo 6, Guillaumin & Cie, 1864, p.295).
28 Tanto che è vero, come nota I. Wallerstein, che “la storia del passato lontano dipende sempre dagli avvenimenti del passato prossimo”, perché, contrariamente ai nostri schemi logico-deduttivi, è “il presente [che] determina il passato e non viceversa”(Impenser la science sociale, PUF, 1997, pp.151-152).
29 M. Bernal avanza: “Se si dimostra che ho ragione di sperare che si demolisca il Modello Ariano, bisognerà ripensare non solamente le basi della “civiltà occidentale”, ma anche riconoscere l’influenza del razzismo, dello “sciovinismo continentale”, nella nostra storiografia. Il Modello Antico [era] assolutamente intollerabile agli occhi degli ideologi razzisti del XVIII e XIX secolo [come lo era l’idea] che la Grecia, in cui essi vedevano la quintessenza dell’Europa, e che incarnava la purezza dell’infanzia europea, avesse potuto essere il risultato di una mescolanza di Europei autoctoni e di colonizzatori africani e semiti. Bisognava dunque (...) rimpiazzarlo con qualcosa di più sopportabile” (Black Athena, PUF, p.24).
30 C.A. Diop, Civilisation ou barbarie, Présence africaine, 1981 (p.9). È sulla base di questa tesi di una “origine nera della civiltà egitto-nubiana” che l’autore era giunto (per risvegliare “la memoria dell’umanità che lo schiavismo dei neri aveva reso smemorata rispetto al passato di questo popolo”) a risalire fino alla “origine africana e negroide dell’umanità e della civilizzazione” e a ritracciare “il contributo del pensiero nero alla civiltà occidentale nelle scienze,nelle lettere e nelle arti” e “la formazione degli Stati africani [dopo il declino dell’Egitto] su tutto il continente e la continuità dei legami storico-culturali fino all’alba dei tempi moderni” (Nazioni nere e cultura, Présence africaine, 1979, 1979, pp.5-6.
31 S. Kennedy e N. Chomsky hanno saputo con chiarezza rivelare le omissioni della storia (interna per il primo, esterna per il secondo) degli Stati Uniti. Per quel che ci riguarda, la storia collaborazionista, colonialista e neoimperialista della Francia resta ancora da scrivere...
32 “Naturalmente, noi supporremo che le scelte di Robinson siano governate dalla ricerca del suo interesse individuale (...) e adottiamo d’acchito il postulato del comportamento ottimale, centrale in economia” (R.J. Barro, La Macroéconomie, Colin, p.10).
33 Non sembra in effetti che, soprattutto dopo l’emergere delle geometrie non-euclidee (alle quali sono legati i nomi di Bolyai, Lobatchevski e Riemann) che “matematica e realtà sono quasi completamente indipendenti, e i loro contatti più misteriosi che mai”? (J. Dieudonné, in A. Dahan-Dalmedico et J. Peiffer, Une Histoire des mathématiques, Seuil, 1986, p.159).
34 Questa “dialettica” non sarebbe totalmente riducibile all’interpretazione marxista che fa nascere il pensiero dalle condizioni storiche (F.Engels, Anti-Dühring, Editions sociales, p. 69). “Io credo che noi prendiamo dappertutto il necessario.Necessarie le connessioni dei matematici, necessarie perfino le tappe della scienza matematica, necessaria anche questa lotta che conduciamo”, scrive J.Cavaillès, quanto spinozista in questo caso (G. Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Allia, 1996 p. 29)
35 L’affermazione che “gli economisti devono essere dei matematici a meno di non essere scientifici” non ha impedito a Jevons di confondere analisi normativa e positiva: “la concezione teorica del mercato perfetto è più o meno realizzata in pratica”; né di trasudare razzismo “è evidente che questioni di questo tipo dipendono molto dal carattere della razza. Un uomo di una razza inferiore, un negro per esempio, teme di più il lavoro...”(La Théorie de l’Economie politique, op. cit., resp. pp. 55, 153 e 263).
36 Per parlare come L. Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Agora, 1989, pp. 55-74.
37 G. Deleuze e F. Guattari, Mille Plateaux, Editions de Minuit, 1980, pp. 464-470.
38 “La vera soluzione pratica di questa fraseologia, l’eliminazione di queste rappresentazioni nella coscienza degli uomini, non sarà realizzata, ricordiamolo, se non da una trasformazione delle circostanze e non da delle deduzioni teoriche” (L’Idéologie allemande, op. cit., p.41. F. von Mises preferiva dire: “Senza dubbio la maggior parte degli uomini sono incapaci di seguire un ragionamento difficile. (...) Solamente le masse, precisamente perché non possono pensare da sole, obbediscono alla direzione di quelle che si chiamano le persone colte. Se si riesce a convincere queste ultime, la partita è vinta...” (Le Socialisme, Librairie de Médicis, 1938, p.11).
2 Apr, 2008
Albert Einstein vota Socialista (non Boselli)
by Albert Einstein
This essay was originally published in the first issue of Monthly Review (May 1949).
Is it advisable for one who is not an expert on economic and social issues to express views on the subject of socialism? I believe for a number of reasons that it is.
Let us first consider the question from the point of view of scientific knowledge. It might appear that there are no essential methodological differences between astronomy and economics: scientists in both fields attempt to discover laws of general acceptability for a circumscribed group of phenomena in order to make the interconnection of these phenomena as clearly understandable as possible. But in reality such methodological differences do exist. The discovery of general laws in the field of economics is made difficult by the circumstance that observed economic phenomena are often affected by many factors which are very hard to evaluate separately. In addition, the experience which has accumulated since the beginning of the so-called civilized period of human history has—as is well known—been largely influenced and limited by causes which are by no means exclusively economic in nature. For example, most of the major states of history owed their existence to conquest. The conquering peoples established themselves, legally and economically, as the privileged class of the conquered country. They seized for themselves a monopoly of the land ownership and appointed a priesthood from among their own ranks. The priests, in control of education, made the class division of society into a permanent institution and created a system of values by which the people were thenceforth, to a large extent unconsciously, guided in their social behavior.
But historic tradition is, so to speak, of yesterday; nowhere have we really overcome what Thorstein Veblen called "the predatory phase" of human development. The observable economic facts belong to that phase and even such laws as we can derive from them are not applicable to other phases. Since the real purpose of socialism is precisely to overcome and advance beyond the predatory phase of human development, economic science in its present state can throw little light on the socialist society of the future.
Second, socialism is directed towards a social-ethical end. Science, however, cannot create ends and, even less, instill them in human beings; science, at most, can supply the means by which to attain certain ends. But the ends themselves are conceived by personalities with lofty ethical ideals and—if these ends are not stillborn, but vital and vigorous—are adopted and carried forward by those many human beings who, half unconsciously, determine the slow evolution of society.
For these reasons, we should be on our guard not to overestimate science and scientific methods when it is a question of human problems; and we should not assume that experts are the only ones who have a right to express themselves on questions affecting the organization of society.
Innumerable voices have been asserting for some time now that human society is passing through a crisis, that its stability has been gravely shattered. It is characteristic of such a situation that individuals feel indifferent or even hostile toward the group, small or large, to which they belong. In order to illustrate my meaning, let me record here a personal experience. I recently discussed with an intelligent and well-disposed man the threat of another war, which in my opinion would seriously endanger the existence of mankind, and I remarked that only a supra-national organization would offer protection from that danger. Thereupon my visitor, very calmly and coolly, said to me: "Why are you so deeply opposed to the disappearance of the human race?"
I am sure that as little as a century ago no one would have so lightly made a statement of this kind. It is the statement of a man who has striven in vain to attain an equilibrium within himself and has more or less lost hope of succeeding. It is the expression of a painful solitude and isolation from which so many people are suffering in these days. What is the cause? Is there a way out?
It is easy to raise such questions, but difficult to answer them with any degree of assurance. I must try, however, as best I can, although I am very conscious of the fact that our feelings and strivings are often contradictory and obscure and that they cannot be expressed in easy and simple formulas.
Man is, at one and the same time, a solitary being and a social being. As a solitary being, he attempts to protect his own existence and that of those who are closest to him, to satisfy his personal desires, and to develop his innate abilities. As a social being, he seeks to gain the recognition and affection of his fellow human beings, to share in their pleasures, to comfort them in their sorrows, and to improve their conditions of life. Only the existence of these varied, frequently conflicting, strivings accounts for the special character of a man, and their specific combination determines the extent to which an individual can achieve an inner equilibrium and can contribute to the well-being of society. It is quite possible that the relative strength of these two drives is, in the main, fixed by inheritance. But the personality that finally emerges is largely formed by the environment in which a man happens to find himself during his development, by the structure of the society in which he grows up, by the tradition of that society, and by its appraisal of particular types of behavior. The abstract concept "society" means to the individual human being the sum total of his direct and indirect relations to his contemporaries and to all the people of earlier generations. The individual is able to think, feel, strive, and work by himself; but he depends so much upon society—in his physical, intellectual, and emotional existence—that it is impossible to think of him, or to understand him, outside the framework of society. It is "society" which provides man with food, clothing, a home, the tools of work, language, the forms of thought, and most of the content of thought; his life is made possible through the labor and the accomplishments of the many millions past and present who are all hidden behind the small word “society.”
It is evident, therefore, that the dependence of the individual upon society is a fact of nature which cannot be abolished—just as in the case of ants and bees. However, while the whole life process of ants and bees is fixed down to the smallest detail by rigid, hereditary instincts, the social pattern and interrelationships of human beings are very variable and susceptible to change. Memory, the capacity to make new combinations, the gift of oral communication have made possible developments among human being which are not dictated by biological necessities. Such developments manifest themselves in traditions, institutions, and organizations; in literature; in scientific and engineering accomplishments; in works of art. This explains how it happens that, in a certain sense, man can influence his life through his own conduct, and that in this process conscious thinking and wanting can play a part.
Man acquires at birth, through heredity, a biological constitution which we must consider fixed and unalterable, including the natural urges which are characteristic of the human species. In addition, during his lifetime, he acquires a cultural constitution which he adopts from society through communication and through many other types of influences. It is this cultural constitution which, with the passage of time, is subject to change and which determines to a very large extent the relationship between the individual and society. Modern anthropology has taught us, through comparative investigation of so-called primitive cultures, that the social behavior of human beings may differ greatly, depending upon prevailing cultural patterns and the types of organization which predominate in society. It is on this that those who are striving to improve the lot of man may ground their hopes: human beings are not condemned, because of their biological constitution, to annihilate each other or to be at the mercy of a cruel, self-inflicted fate.
If we ask ourselves how the structure of society and the cultural attitude of man should be changed in order to make human life as satisfying as possible, we should constantly be conscious of the fact that there are certain conditions which we are unable to modify. As mentioned before, the biological nature of man is, for all practical purposes, not subject to change. Furthermore, technological and demographic developments of the last few centuries have created conditions which are here to stay. In relatively densely settled populations with the goods which are indispensable to their continued existence, an extreme division of labor and a highly-centralized productive apparatus are absolutely necessary. The time—which, looking back, seems so idyllic—is gone forever when individuals or relatively small groups could be completely self-sufficient. It is only a slight exaggeration to say that mankind constitutes even n