20 Giu, 2008
Avec quel socialisme le libéralisme est-il incompatible ?
La Tribune.fr - 17/06/08 à 9:34 - 920 mots
Avec quel socialisme le libéralisme est-il incompatible ?
L'incompatibilité radicale entre les deux doctrines n'existe plus pour une raison simple: ce qui dans le socialisme était incompatible avec le libéralisme a disparu pour l'essentiel, estime Gérard Grunberg, directeur de recherche au CNRS/Sciences po.
En prenant parti clairement pour la compatibilité du socialisme et du libéralisme (*), Bertrand Delanoë a relancé un débat presque aussi vieux que le socialisme lui-même. Dans le passé, à chaque fois que les socialistes ont eu à trancher politiquement cette question, ils ont réaffirmé l'incompatibilité entre les deux doctrines. Ils avaient de fortes raisons pour le faire compte tenu de la définition qu'ils avaient alors du socialisme. Mais le socialisme d'alors a-t-il encore quelque chose à voir avec celui d'aujourd'hui?
Originellement, le socialisme français, largement nourri du marxisme, s'opposait alors aux trois dimensions du libéralisme, politique, culturelle et idéologique. Politiquement, les socialistes s'intéressaient peu aux formes de la "démocratie bourgeoise" et de son système représentatif, même si sous l'influence déterminante de Jaurès ils jouèrent le jeu électoral et parlementaire.
La perspective de la révolution prolétarienne rendait inutile une réflexion poussée sur le libéralisme politique. La dictature du prolétariat, quelle que soit la définition qui en était donnée, réglerait, au moins pour un temps, la question de la forme du pouvoir.
Culturellement, la vision collectiviste des socialistes, malgré l'attachement fort de Jaurès et de Blum aux libertés individuelles, et plus généralement à l'héritage républicain, condamnait l'individualisme bourgeois. L'épanouissement de l'individu ne pouvait venir que de celui de l'humanité tout entière.
Economiquement, le but ultime du socialisme était la disparition de l'entrepreneur capitaliste. Le collectivisme était à la fois le but et la réalisation du socialisme lui-même. Le profit individuel, donc le libéralisme économique, était économiquement et moralement condamnable. La ligne de clivage entre socialisme et libéralisme était alors claire et fondée sur des incompatibilités théoriques.
Mais aujourd'hui? Le socialisme français actuel est en réalité beaucoup plus proche du libéralisme historique sur ces trois dimensions qu'il ne l'est de ses propres origines. Politiquement, avec la fondation de la IVème, dans laquelle ils ont joué un rôle majeur, les socialistes ont enfin clairement revendiqué leur choix de la démocratie représentative et réaffirmé leur attachement aux grandes libertés publiques. Accolant de manière assumée le libéralisme politique à la démocratie, c'est-à-dire au suffrage universel, les socialistes, après la guerre, ont participé, en France comme ailleurs, au rétablissement et/ou au développement des régimes de démocratie représentative.
Libéralisme politique et suffrage universel ont été dès lors inséparables à leurs yeux. En se déclarant désormais clairement réformistes, ils ont fait leurs adieux à la révolution. Culturellement, depuis la césure historique de Mai 68, les socialistes ont été les principaux acteurs de la traduction législative et réglementaire du libéralisme culturel, même si la droite a également joué un rôle important en ce sens au milieu des années 1970.
Ils ont porté politiquement de manière continue les aspirations à l'élargissement des libertés individuelles, publiques et privées. Face à Nicolas Sarkozy combattant les valeurs de Mai 68, ils revendiquent les valeurs du libéralisme culturel.
Economiquement, les socialistes ont fini par admettre que l'économie administrée était à la fois inefficace pour produire des richesses et liberticide, car cette inefficacité incitait les dirigeants à y répondre par la suppression des libertés et l'oppression. Ils ont compris qu'il fallait produire les richesses avant de les distribuer et que seul un régime qui autorisait et encourageait l'initiative économique privée permettait d'y parvenir.
Ils sont ainsi devenus libéraux économiquement. Leur nouvelle déclaration de principe du parti opte clairement pour l'économie de marché, c'est-à-dire pour le libéralisme économique.
Certes, cela ne signifie pas que les socialistes soient devenus simplement des libéraux car, de même que politiquement ils ont accolé la démocratie au libéralisme, économiquement, ils entendent donner un pouvoir important à la puissance publique et prônent la régulation de l'économie. Etre socialiste aujourd'hui, c'est être socialiste dans une société libérale. Les socialistes auraient tort d'analyser cette évolution du socialisme comme une défaite historique.
L'histoire, au contraire, a condamné les régimes qui ont voulu contrer cette évolution de manière radicale et ont ainsi abouti soit à la terreur, soit à la faillite, soit aux deux. Dans ces conditions, Bertrand Delanoë ne ferait qu'énoncer une banalité en se disant à la fois libéral et socialiste si le mot libéral ne conservait encore aujourd'hui à gauche une charge symbolique aussi forte.
Le libéralisme n'est pas l'ennemi des socialistes, il est la doctrine avec laquelle ils doivent trouver le meilleur compromis possible pour atteindre leurs objectifs propres: la justice sociale, la réduction des inégalités, le soutien des plus faibles, les moyens d'une action publique forte au service de tous. Le débat entre le socialisme et le libéralisme demeure à la fois nécessaire et compliqué.
La mondialisation en renouvelle pour partie les termes. Mais l'incompatibilité radicale entre les deux doctrines n'existe plus pour une raison simple: ce qui dans le socialisme était incompatible avec le libéralisme a disparu pour l'essentiel. Les réformistes s'en réjouiront, les révolutionnaires le dénonceront. Mais c'est ainsi, et les débats sémantiques sur cette question n'y changeront rien!
(*) voir l'article de Laurent Bouvet ("Socialisme et libéralisme sont-ils compatibles?") publié par Telos le 28 mai.
Copyright Telos (www.telos-eu.com)
Gérard Grunberg, directeur de recherche au CNRS/Sciences po
4 Giu, 2008
[dal manifesto] sulla stregoneria in europa
Dal Mulino il saggio «Le streghe» di Wolfgang Berhinger, sintesi storico-antropologica di fenomeni analizzati nel libro «Inquisition et sorcellerie en Suisse Romande»
Marina Montesano
Il 20 maggio, in Kenya, undici persone accusate di stregoneria sono state linciate e poi bruciate. Nonostante la notizia abbia fatto scalpore, è difficile dirne qualcosa di preciso perché le informazioni filtrano con parsimonia. In passato comunque la zona era stata teatro di episodi analoghi: nel '92 vi fu una «caccia alle streghe», che declinò nel '94. In tutti i casi, incluso l'ultimo, la folla degli aggressori era composta di giovani, le vittime erano per lo più anziani; almeno una delle donne uccise in maggio era moglie di un pastore protestante. Si può ipotizzare che i rapporti intergenerazionali e interreligiosi siano chiamati in causa? I disordini politico-tribali che hanno di recente attraversato il paese portandolo alla guerra civile, hanno trovato un ultimo sfogo nel linciaggio? O forse la crisi internazionale dei prezzi dei generi alimentari, che in Kenya si era manifestata già negli scorsi anni, può avere giocato un ruolo?
Di solito l'accusa di stregoneria scatta allorché si manifestano morti improvvise, soprattutto di bambini, e quando i rapporti intercomunitari si deteriorano. Lo dimostrano molti studi sulla stregoneria europea e extraeuropea, ed è interessante notare come la percezione tipica degli occidentali abbia influenzato la ricezione delle notizie dal Kenya: tre delle vittime sono uomini, ma si è per lo più parlato di undici donne; e il linciaggio, al quale è seguito l'incendio delle case delle vittime, con i cadaveri all'interno, si è trasformato in una condanna al rogo («undici streghe bruciate vive»), perché tale è il nostro immaginario legato a questo tema. Utile dunque giunge la traduzione italiana della sintesi di Wolfgang Berhinger (Le streghe, il Mulino, pp. 132, euro 11), che parte da una trattazione storico-antropologica in rapporto alla stregoneria come fenomeno generalizzato, per arrivare a una trattazione della caccia alle streghe europea d'età moderna.
Molte società conoscono forme assimilabili al concetto europeo di stregoneria, legate a pratiche di guarigione ma anche di maleficio: è insita nel concetto di magia, infatti, una buona dose di ambiguità: coloro che sono in grado di utilizzare mezzi magici per compiere il bene (curare, ritrovare oggetti rubati e così via), sono anche capaci di lanciare malefici che portano alla morte, o alla sterilità della terra, degli animali e degli esseri umani. Questo insieme di malefici è la base comune a tutte le credenze in materia di stregoneria, ma ogni contesto socioculturale conosce innumerevoli varianti. Nel caso europeo (e in parte nordamericano, frutto di una esportazione) il rapporto con le persecuzioni antiereticali e il discorso demonologico sono fattori essenziali. Ma se è opportuno delineare una sintesi generale del fenomeno stregonico, bisogna ricordare che le differenze sono più importanti delle similitudini. Su un piano generale si può discutere sull'assunto dell'etnologo Evans-Pritchard, che nei suoi studi seminali sulla stregoneria fra gli Azande, condotti negli anni '30, interpretava il fenomeno come un elemento equilibratore all'interno della comunità, notando come oggi si tenda a evidenziarne la presenza in situazioni di tensione sociale. Quando però ci si volge alla società europea fra '400 e '700, ci si imbatte in un fenomeno difficilmente riconducibile a schematizzazioni e il lavoro sulle fonti, dai trattati inquisitoriali agli atti dei processi, diviene essenziale. Notevole in tal senso è l'opera compiuta a partire dalla fine degli anni '80 da un'équipe dell'università di Losanna, guidata da Agostino Paravicini Bagliani, che lavora nel Pays de Vaud. La ricerca ha condotto alla pubblicazione, nei Cahiers lausannois d'histoire médiévale, della totalità degli atti processuali contenuti nel registro per l'arco cronologico 1438-1528. Una documentazione di primaria importanza, nella quale si coglie con chiarezza il legame fra persecuzioni antiereticali e antistregoniche, e che fotografa la nascita della caccia alle streghe in un'area solo apparentemente marginale, in realtà centrale per l'elaborazione di idee intorno alla stregoneria, che di lì a poco influenzeranno ampie zone d'Europa.
Alla fine del decennio scorso, parte di queste ricerche era confluita nel volume L'imaginaire du sabbat. Edition critique des textes les plus ancien (1430c. - 1440 c.), a cura di Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani, Kathrin Utz Tremp (Université de Lausanne 1999), essenziale per comprendere le origini di uno dei temi più noti, ma al tempo stesso peculiari della stregoneria europea: il sabba. Ora un'altra opera collettiva, Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438-1528), a cura di Martine Ostorero, Kathrin Utz Tremp, Georg Modestin (Université de Lausanne 2007) fornisce una sintesi di questa avventura scientifica, pubblicando gli ultimi cinque processi. Non è però solo una chiusura rispetto al lavoro compiuto, ma rappresenta piuttosto l'aprirsi di nuovi orizzonti di ricerca: che da un lato conducono a approfondire l'analisi sui dati raccolti, per meglio comprendere le dinamiche sociali coinvolte; dall'altro invitano a valicare i confini geografici nei quali l'équipe si è mossa, applicandone i metodi a contesti ancora da esplorare.
4 Giu, 2008
La véritable leçon à tirer de Mai 68, par Slavoj Zizek
L'un des plus célèbres graffitis apparus sur les murs de Paris en Mai 68 disait : "Les structures ne défilent pas dans la rue !" - autrement dit : on ne saurait expliquer les grandes manifestations étudiantes et ouvrières de 1968, selon les termes du structuralisme, comme des phénomènes déterminés par les changements structurels de la société.
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Une vision aussi sceptique n'est pas sans fondement. Comme l'ont souligné Luc Boltanski et Eve Chiapello dans leur livre Le Nouvel Esprit du capitalisme (Gallimard, 1999), une nouvelle forme de capitalisme a peu à peu émergé à partir des années 1970 : elle a développé une forme d'organisation en réseaux fondée sur l'initiative et l'autonomie des employés sur le lieu de travail. Ce faisant, le capitalisme a détourné la rhétorique autogestionnaire anticapitaliste d'extrême gauche pour en faire un slogan capitaliste : le socialisme se vit rejeté comme conservateur, hiérarchique et administratif. La véritable révolution était celle du capitalisme numérique...
Ce qui a survécu de la libération sexuelle des années 1960 est cet hédonisme tolérant qui s'est si bien intégré à notre idéologie hégémonique : aujourd'hui, la jouissance sexuelle n'est pas seulement autorisée, elle est quasiment obligatoire - celui qui ne jouit pas se sent culpabilisé. Cette quête de formes radicales de plaisir a surgi à un moment politique précis : celui où "l'esprit de 68" a épuisé ses potentiels politiques. A cet instant critique (le milieu des années 1970), la seule option qui restait était une poussée brutale et directe vers le réel, laquelle se manifesta sous trois formes principales : la recherche de formes extrêmes de plaisir sexuel ; le virage vers le réel de l'expérience intérieure (le mysticisme oriental) ; et enfin le terrorisme politique gauchiste (la Fraction armée rouge en Allemagne et les Brigades rouges en Italie, etc.).
Les conséquences de ce retrait se font sentir aujourd'hui encore. Ce qui était frappant lors des émeutes dans les banlieues françaises de l'automne 2005, où l'on a vu brûler des milliers de voitures dans une vaste éruption de violence, c'est l'absence totale de toute perspective utopiste positive chez les émeutiers. Si le cliché usé selon lequel nous vivons dans une époque post-idéologique a un sens, il se situe là. Cela nous en dit long sur notre situation actuelle : dans quel genre de monde vivons-nous, où la seule alternative possible au consensus démocratique forcé est l'explosion de violence (auto-) destructrice ?
Souvenons-nous du défi adressé par Lacan aux étudiants contestataires : "En tant que révolutionnaires, vous êtes des hystériques qui réclament un nouveau maître. Vous en aurez un." Et nous l'avons eu, en effet - sous la forme du maître postmoderne "permissif" dont la domination est d'autant plus forte qu'elle est moins visible. Si de nombreux changements positifs ont accompagné ce passage, on doit pourtant se poser la question de fond : toute cette ivresse de liberté n'aura-t-elle été que le moyen de substituer une nouvelle forme de domination à l'ancienne ? Si nous considérons notre situation actuelle avec le regard de l'année 1968, nous ne devons pas oublier le véritable héritage de cette époque : le coeur de Mai 68 était le rejet du système libéral-capitaliste, un non adressé au système dans son ensemble.
Il est facile de se moquer de la notion de fin de l'Histoire développée par Fukuyama, mais, aujourd'hui, la majorité des gens sont fukuyamistes : le capitalisme libéral-démocratique est accepté comme la formule enfin découverte de la meilleure société possible, tout ce que nous pouvons faire est de le rendre plus juste, plus tolérant, etc.
C'est pourquoi, une fois encore, la seule véritable question aujourd'hui est : devons-nous prendre acte de cette acceptation généralisée du système, ou bien le capitalisme global actuel produit-il en son sein des contradictions suffisamment puissantes pour empêcher sa reproduction perpétuelle ?
Ces contradictions sont au moins au nombre de quatre : la menace d'une catastrophe écologique ; l'inadaptation de la notion de propriété privée appliquée à ce que l'on appelle la "propriété intellectuelle" ; les implications socio-éthiques des nouveaux développements techno-scientifiques (notamment en biogénétique) ; enfin, et ce n'est pas le moins important, l'apparition de nouvelles formes d'apartheid, de nouveaux murs et bidonvilles. Le 11-Septembre sonne le glas des heureuses années clintoniennes et symbolise l'époque qui s'ouvre, dans laquelle de nouveaux murs surgissent partout, que ce soit entre Israël et la Cisjordanie, autour de l'Union européenne ou à la frontière entre le Mexique et les Etats-Unis.
Les trois premières de ces contradictions concernent les domaines que Michael Hardt et Toni Negri appellent les "communs", la substance partagée de notre être social dont la privatisation est un acte violent auquel on devrait résister, si nécessaire, par des moyens violents. Parmi eux, on distingue les communs de nature extérieure, menacés par la pollution et l'exploitation ; les communs de nature intérieure ; et les communs de la culture, les formes immédiatement socialisées de capital "cognitif", au premier rang desquels le langage, notre principal outil de communication et d'éducation, mais aussi les infrastructures partagées des transports publics, de l'électricité, de la poste, etc.
Si on laissait Bill Gates s'assurer une position de monopole, nous nous retrouverions dans la situation absurde où un individu particulier posséderait littéralement la texture logicielle de notre principal réseau de communication. Nous prenons peu à peu conscience des potentiels destructeurs, pouvant aller jusqu'à l'auto-annihilation de l'humanité elle-même, qui se déchaîneraient si on laissait la logique capitaliste s'emparer de ces communs.
Ce besoin d'établir une organisation et un engagement politiques globaux capables de neutraliser et de canaliser les mécanismes du marché ne revient-il pas à adopter une perspective communiste ? La référence aux "communs" justifie par conséquent la résurrection de la notion de communisme : elle nous permet de considérer la privatisation progressive des communs comme un processus de prolétarisation de ceux qui se trouvent ainsi exclus de leur propre substance.
Mais seule la contradiction entre inclus et exclus est véritablement à même de justifier le terme de communisme. A travers différentes sortes de bidonvilles, nous assistons dans le monde entier à la croissance rapide de populations échappant à tout contrôle étatique, vivant dans des conditions de semi-illégalité, et qui manquent de façon criante des formes minimales d'auto-organisation.
Bien que cette population soit composée de travailleurs marginalisés, de fonctionnaires licenciés et d'ex-paysans, ces derniers ne constituent pas pour autant un surplus inutile : ils sont intégrés par bien des aspects dans l'économie globale, puisque beaucoup d'entre eux travaillent comme salariés au noir ou entrepreneurs individuels, privés de toute espèce de couverture médicale ou sociale adéquate.
Il ne s'agit pas d'un accident malheureux, mais du résultat inévitable de la logique intime du capitalisme global. Un habitant des favelas de Rio de Janeiro ou d'un bidonville de Shanghaï n'est pas différent de l'individu qui vit dans une banlieue parisienne ou un ghetto de Chicago. La tâche essentielle du XXIe siècle sera de politiser - en les organisant et en les disciplinant - les "masses déstructurées" des bidonvilles.
Si nous ignorons ce problème des exclus, toutes les autres contradictions perdront de leur pertinence subversive. L'écologie se limitera à un problème de développement durable, la propriété intellectuelle à un problème juridique complexe, la biogénétique à une question éthique.
Bref, sans la contradiction entre inclus et exclus, nous pourrions fort bien nous retrouver dans un monde où Bill Gates bénéficierait de l'image d'un grand travailleur humanitaire luttant contre la pauvreté et les maladies, et Rupert Murdoch celle d'un champion de l'environnement capable de mobiliser des centaines de millions d'individus grâce à son empire médiatique.
Ce qui nous menace, c'est de nous voir réduits à des sujets cartésiens abstraits et vides, privés de tout contenu substantiel, dépossédés de notre substance symbolique, contraints de subir la manipulation de notre base génétique et de végéter dans un environnement invivable. Cette triple menace à l'égard de notre être tout entier fait de nous tous, d'une certaine façon, des prolétaires potentiels, et la seule façon de nous y opposer est d'agir de façon préventive.
La véritable utopie est de croire que le système global actuel peut se reproduire indéfiniment ; la seule façon d'être vraiment réaliste est d'envisager ce qui, au regard des critères de ce système, ne peut apparaître autrement qu'impossible.
Traduit de l'anglais par Gilles Berton.